Blog de Mourad Yelles

Disparition de David Cohen, linguiste, spécialiste des langues chamito-sémitiques

2013-03-24T21:57:06+01:00

David Cohen, mort le 9 mars 2013 à Marseille, était un immense linguiste, connu et respecté sur le plan international. En linguistique, il représente la fin de l'époque, inaugurée par Saussure et Meillet, du structuralisme allié à la sociologie, tout en créant des orientations d'avenir, par exemple dans l'analyse automatique de l'arabe. S'il est surtout le grand maître des études historiques et comparatives des langues sémitiques et chamito-sémitiques, ses nombreux travaux dans ces domaines ont toujours été sous-tendus par une théorie de "l'exercice du langage et des langues", qu'il ne s'est autorisé à exposer que dans ses toutes dernières publications. On en retiendra une notion essentielle : les "nécessités de la communication" – qui expliquent mieux la grammaire que toute hypothèse mécaniste sur les capacités de l'esprit – et un domaine privilégié d'application, la morphogenèse, par laquelle s'engendrent et s'enchaînent les niveaux de la stylistique, de la syntaxe, de la morphologie et du lexique. Après une période au CNRS, il fut directeur d'études (hébreu, araméen et sémitique comparé) à la IVe section de l'Ecole pratique des hautes études (EPHE) et titulaire de la chaire de linguistique sémitique à l'université Paris -III.

JOURNALISTE COMMUNISTE À ALGER

Cette trajectoire était fort peu probable. Né à Tunis en 1922, David Cohen connut parfois la misère dans son enfance. Sa brillante intelligence, sa curiosité intellectuelle et sa déjà vaste culture, souvent acquise à l'étal des libraires ou au sacrifice des trois sous du tram, lui ouvrirent, contre la fatalité sociale et grâce à l'aide de maîtres clairvoyants, les études secondaires. Le statut des juifs l'empêcha d'aller plus loin ; il connut l'internement dans un camp de travail obligatoire de la Tunisie occupée. En 1943, il put commencer à Alger une nouvelle vie, essentiellement comme journaliste pour la presse communiste, et aussi comme directeur de collection. L'effervescence littéraire et intellectuelle qui régnait alors l'enrichit considérablement. Ses amis s'appelaient Kateb Yacine, Jean Amrouche, Henri Alleg ... Marié et père, il traverse la Méditerranée et devient correspondant de presse à Paris, puis libraire. Sa vie s'oriente de façon définitive lorsqu'il rencontre, par les hasards du voisinage et de la politique, le grand linguiste Marcel Cohen, dont il deviendra très vite le disciple, l'ami proche, le collègue, le successeur. Grâce à lui, il entre au CNRS en 1955, sans que s'apaise l'incertitude sur le sort familial : il ne deviendra français que fort tard, au terme de dures épreuves pour cet homme angoissé. Entre désarroi et désillusion, mais sans renier ses idéaux, le militant s'efface devant le savant. Ce sont des années de travail forcené. Il suit les enseignements les plus variés, se liant à de grands maîtres, et publie ses premiers travaux, dont la densité et la maturité étonnent.

OUVRAGES MAJEURS

En 1955, il met en chantier son monumental Dictionnaire des racines sémitiques (dix volumes parus). En 1963 et 1964 paraissent des monographies sur les parlers arabes de Mauritanie et des juifs de Tunis, modèles difficiles à égaler aujourd'hui encore. En 1963 commencent, sous la houlette de Régis Blachère, autre rencontre déterminante, les quarante années d'enseignement à l'EPHE, matrice des grands livres à venir, dont La Phrase nominale et l'évolution du système verbal en sémitique (1984), étude de portée générale reconnue comme fondatrice, ou L'Aspect verbal (1989), plus général et théorique, mais enrichi d'études monographiques fouillées. C'est évidemment à David Cohen que le CNRS confie le volume des Langues dans le monde ancien et moderne consacré aux langues chamito-sémitiques, dont il rédige les deux tiers. Ces ouvrages majeurs ne doivent pas faire oublier qu'il a marqué de ses contributions d'autres domaines : la sociolinguistique, la pathologie du langage ou la poétique, en (re)fondant même certains, comme la dialectologie arabe. Notons qu'il a su convaincre de nombreux étudiants arabophones qu'un dialecte arabe est un objet d'étude scientifique légitime, comme l'est par ailleurs le texte coranique (ou tout autre texte sacré). Car l'enseignant était, dans les cours de tous niveaux, enthousiaste, enthousiasmant, convaincant (mais tout sauf bateleur), jamais las de répondre aux questions, même les plus saugrenues, amenant son public à découvrir comme par lui-même ce qu'il cherchait à faire connaître. Rappelant, par la vertu de la raison et de la bienveillance, la juste mesure des choses, il savait apaiser jusqu'aux conflits de départements universitaires affectés par les événements du Proche-Orient.

DISCUSSION ET PARTAGE

Ces qualités venaient de son goût profond pour la discussion et le partage, et du fait que rien ne lui était plus étranger et haïssable qu'une hiérarchie instituée entre les êtres. Tous ceux qu'il a encouragés et souvent révélés à eux-mêmes s'en souviennent. Il accordait a priori estime, respect et confiance à tous. Ainsi n'a-t-il jamais imposé un sujet de thèse ou de mémoire. Il pratiquait en outre une hospitalité généreuse ; pour bien des collègues étrangers, visiter la France c'était aussi lui rendre visite, à Viroflay, à Paris ensuite, puis à Marseille. C'est dans cette ville, qui lui rappelait, comme à son épouse, Christiane Buret-Cohen, l'Afrique du Nord de leurs enfances, qu'il s'est éteint dans sa quatre-vingt-onzième année. Sa disparition laisse un grand vide : il était le seul en France à maîtriser totalement le champ immense des langues chamito-sémitiques (ou afro-asiatiques : sémitique, égyptien, berbère, couchitique-omotique, tchadique), et à jouir d'une audience et d'un respect internationaux considérables. A ses disciples, souvent devenus ses amis, il laisse ouvertes d'innombrables directions de recherche, dans un paysage où les signes de sa présence ne s'effaceront pas.

Jérôme Lentin, professeur émérite à l'Inalco, et Antoine Lonnet, chargé de recherches au CNRS

(Publié dans le quotidien La Monde, édition du 20.03.2013)

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« Le peintre Atlan (1913-196o) de Constantine à Paris ou la migration du regard »

2013-03-10T19:38:15+01:00

Dans l’effondrement politique, social et culturel qui suit la conquête, la société algérienne est confrontée brutalement à d’autres systèmes symboliques qui s’imposent avec l’arrivée des populations européennes et par la domination coloniale. Un regard forcément marqué par l’altérité s’exerce désormais sur le pays et ses gens. Regard médiatisé par toute une série de techniques, elles-mêmes étrangères dans leurs formes mais aussi dans l’esprit qui en sous-tend l’emploi. La peinture de chevalet fait plus qu’une incursion au Maghreb : elle installe une vision orientaliste appelée à un grand succès, elle se pérennise sur place par ses peintres d’habitude, ses écoles, puis ses galeries et ses musées. Les autochtones en sont d’abord l’objet, puis imperceptiblement certains se lancent dans la nouvelle
aventure artistique, passant de l’autre côté du miroir. Parmi les premiers peintres dits indigènes, on peut citer aussi bien des peintres d’origine musulmane comme les frères Racim (Omar naît en 1883, Mohamed en 1896) qu’un peintre juif, Salomon Taïb, né en 1877. Nous sommes encore à la fin du XIXe siècle ou au tout début du XXe, lorsque ce dernier entre en peinture, en pleine mode orientaliste dans laquelle il va se complaire. Ces exemples de mobilité culturelle, cette migration du regard, nous en disent long sur la décomposition-recomposition de la société en situation coloniale, sur les segmentations à l’oeuvre et la vitalité, malgré la contrainte, qui pousse quelques personnalités éclairées et curieuses à saisir le moment moderne, à rivaliser de génie avec la culture dominante, quitte à s’en approprier les techniques, les codes et les référents et, en bénéfice second, à imposer à terme un regard différent, qui n’est plus celui de l’origine, ni le regard extérieur et allogène des voyageurs et esthètes européens, en affirmant leurs « points de vue » et leur discours sur le réel.
À la fin de la période coloniale, il est très intéressant de noter que le premier peintre natif d’Algérie à passer radicalement à l’art abstrait et à s’imposer à Paris, en y vivant et en y travaillant, est Jean-Michel Atlan, né à Constantine en 1913, qui grandit dans la communauté juive de la vieille cité, puis s’exile à Paris dès 1930 et y meurt, célèbre, en 1960 sous son nom de peintre, Jean Atlan. Avant lui, d’autres rares artistes peintres venus du Maghreb étaient souvent perçus à travers le prisme ethnique ou orientalisant. En effet, ses précurseurs ou ses contemporains ont rencontré des écueils dans la perception que la société d’accueil (la métropole coloniale) avait de ces nouveaux venus sur la scène picturale. Les attentes de la société occidentale ont pour une part « informé » l’oeuvre même des artistes, ainsi que leur posture sociale. Mammeri dans les années 1920 ou encore Hemche une génération plus tard, par exemple, se démarquent difficilement du moule orientaliste, qui prévaut encore dans les salons et chez les amateurs d’art. Dans les années 1930, Mohamed Racim s’inscrit dans une renaissance (la Nahda) de formes plastiques antérieures, certes modernisées, mais considérées comme indéfectiblement attachées à l’aire arabo-musulmane. Les questions de la tradition, de l’authenticité pèsent sur l’appréciation esthétique. Et même après la Seconde Guerre mondiale, à l’époque où Atlan se fait connaître, la jeune Baya éblouit Paris, force les portes de la modernité, mais les commentaires des critiques, tout en ne tarissant pas d’éloges, l’enferment parfois, elle et sa peinture, dans des catégories stéréotypées : « art naïf », représentante de « l’Arabie heureuse », selon les expressions de l’époque, parmi lesquelles les appréciations enthousiastes d’André Breton.
Comment Atlan a-t-il pu se démarquer des catégories globalisantes, lui qui revendiquait une inspiration berbère, voire africaine ? Avec lui, les termes du débat quittent les formulations implicites ou hâtives, car le peintre, de par sa solide formation universitaire, construit son propre discours sur sa pratique artistique. En effet, Atlan vit à Paris dans le milieu de l’intelligentsia et des artistes depuis les années 1930 ; il a une stature d’intellectuel, de poète, de militant anticolonialiste puis de résistant qui force le respect de tous. Il contribue au débat intellectuel sur l’art moderne, répond aux critiques et tente de sortir d’un débat piégé sur l’identité pour que seule sa peinture, son apport novateur, soit objet d’analyse et de commentaire.

Une place incontestée dans un ensemble minoré

Un étrange mouvement de balancier se produit lorsqu’on cherche à saisir l’apport des artistes venus d’Algérie sur la scène picturale européenne à l’époque coloniale. Référence pour le monde de l’art, le Bénézit accorde très peu de place aux artistes algériens. Chez les précurseurs, Hemche et Racim sont honorés d’une notice à part entière, mais d’autres artistes importants sont totalement absents (Yelles, Ali-Khodja, Guermaz…). Seule la génération née dans les années 1930 est relativement bien représentée avec les notices de Baya, Benanteur, Khadda et Issiakhem. Mais le seul artiste à avoir une notice vraiment conséquente, servie par un texte extrêmement élogieux, est justement le peintre Jean Atlan. Minorer la participation des artistes algériens à l’histoire artistique du XXe siècle n’est-il pas un dommage colonial et postcolonial ? Ce que pointe un chercheur algérien, Mansour Abrous, dans son dictionnaire biographique des artistes algériens :

« Les artistes algériens sont évincés de l’histoire de l’art contemporain. Ils sont relégués aux chapitres arts populaires, arts mineurs, art arabe ou art africain. Toujours le règne de la spécificité, encore indigènes ou colonisés de l’art. […] L’urgence de fixer la mémoire passe inévitablement par l’urgence de mémoriser les actes, d’immortaliser les acteurs. […] L’inventaire s’impose en hommage à ces créateurs qui font entrer l’Algérie dans l’histoire universelle. »

Mansour Abrous retient exclusivement pour la période de la colonisation les artistes arabes (auxquels s’ajoute Dinet, converti à l’islam en 1913) et ceux parmi les non-musulmans qui optèrent pour la nationalité algérienne à l’indépendance : on trouve ainsi Myriam Ben (née en 1928 à Alger) ou Denis Martinez (né en 1941). Mais on ne trouvera pas Atlan, né sous la colonisation et décédé avant l’indépendance. Pourtant celui-ci revendiquait avec fierté son algérianité, son origine judéo-berbère.

Entrer de plain-pied dans l’art contemporain

La plupart des études sur l’histoire de la peinture en Algérie font démarrer, avec la génération née autour des années 1930 et active au mitan du siècle, l’entrée de plain-pied dans l’art contemporain. Cette génération s’engage dans une voie nouvelle, propose une nouvelle esthétique, de façon synchrone à la remise en cause de l’ordre colonial. Leurs précurseurs étant considérés, parfois à tort, comme trop proches de leurs maîtres orientalistes tandis que les miniaturistes, courant fécond en Algérie, relèvent dans les classifications des arts islamiques. À l’échelle du pays, en termes généraux de générations engagées, avec le contenu socialement dynamique que le concept, élaboré par Mannheim, recèle, cette perspective est éclairante et ces jeunes artistes se présentent comme une génération de rupture. Mais il faut reconnaître que des personnalités exceptionnelles ont devancé l’appel. C’est le cas d’un Guermaz, né en 1919, passant à l’abstraction très tôt, et c’est celui d’Atlan, dont la biographie si particulière, marquée par une période de latence relativement longue avant de se donner entièrement à la peinture, perturbe la logique du temps.

Dans l’exil, le cheminement vers la singularité

Écarts et paradoxes semblent récurrents dans l’itinéraire du peintre, pour dessiner un parcours aboutissant à une grande singularité, difficilement saisissable.
La biographie d’Atlan, au lieu de donner un cadre contextuel rassurant qui expliciterait l’oeuvre, fait surgir les interrogations, voire les paradoxes qui semblent tenir de l’aporie : venu en France pour faire sa philosophie, Atlan consacre plusieurs années à ses cours à la Sorbonne et, après sa licence, poursuit sa quête philosophique par un travail sur la dialectique. Mais il fréquente dans le même temps les poètes, avant de se mettre lui-même à la poésie. La poésie le conduit progressivement à la peinture à laquelle il s’adonne totalement à partir de 1945, abandonnant l’enseignement de la philosophie. Première énigme, comment concilie-t-il dans l’expression de sa conscience la rationalité, la raison « raisonnante » de la philosophie et la création, avec sa valorisation de l’imaginaire et de la perception sensible ? Refuse-t-il la hiérarchie hégélienne, si prégnante dans les Leçons d’esthétique, plaçant l’art, expression de l’Esprit à travers une forme sensible, derrière la Pensée et sa puissance spéculative, réflexive et conceptuelle ? Avec humour, Atlan lui-même donne une clé pour comprendre le choix ou le combat entre ces deux formes de l’esprit :

« J’ai commencé à m’intéresser à la philosophie par un abus de confiance. À 14 ans, je croyais que la philosophie occidentale était la clef du monde […] Mais lorsque j’ai fait mes études de philosophie, j’ai été très déçu, j’aurais dû faire de la Kabbale ou du zen. »

Rapport au réel qui n’exclut ni la pensée magique ni le mystère, le choix d’Atlan est celui d’un poète qui veut conserver ces liens mystérieux au monde, et pas seulement l’analyser. Il a voulu créer aussi son propre monde, pas seulement proposer des concepts. À une époque où la peinture devient de plus en plus conceptuelle, comme l’a bien noté Benedetto Croce, Atlan veut se situer entre abstraction et figuration, se démarque de l’abstraction géométrique et privilégie le geste, le rythme, l’expressivité, le lyrisme. Ses fervents admirateurs mettent en avant cette part mystérieuse, « maudite » aurait pu dire Bataille à la même époque. Il s’agit sans doute de cette « énergie excédante » dont le mouvement « traduit l’effervescence de la vie », où Bataille voit, hors de la rationalité économique, l’importance de champs de « consumation » tels que la fête, l’érotisme ou l’art. Atlan disait quelques mois avant de mourir alors qu’il se savait très malade : « La peinture est une aventure qui met l’homme aux prises avec les forces redoutables qui sont en lui et hors de lui, le destin, la nature. » Tous les propos tenus par les critiques, ses propres déclarations montrent que la pensée d’Atlan participe d’une vision holiste de l’art : c’est la création artistique qui donne la pleine conscience de soi et, dans un mouvement dialectique, la conscience de soi devient cet indispensable levier pour affronter l’art comme un combat singulier, fruit d’une individuation poussée à son extrême accomplissement, dans la pratique solitaire et silencieuse de la peinture et dans la naissance d’un style si personnel.

L’émigration transforme le lien au pays

Deuxième écart remarquable, car porteur d’élan créateur, son récit des origines formulé bien après son arrivée et son installation durable à Paris. Atlan parlait volontiers de sa ville natale et berceau de sa famille, Constantine. Il y revenait souvent au moment des vacances universitaires, tout au moins dans la première partie de sa vie parisienne. Maurice Nadeau raconte avec ironie que leur engagement politique, groupusculaire à Paris, avait, grâce à Atlan, une forte excroissance constantinoise, qui ne tenait qu’aux qualités de persuasion du jeune philosophe entré en militance à l’extrême gauche. Implication dans le milieu familial, retrouvailles avec ses anciens camarades de lycée, Atlan est actif à Constantine lors de ses séjours :

« J’ai connu Atlan à une époque où nous préparions tous deux – et avec quelques autres – un avenir meilleur à l’humanité, dit Maurice Nadeau. Nous n’étions bien vus de personne, pas même de ceux dont nous nous étions faits les “représentants éclairés”. Atlan, très sérieux au fond et dévoué, et toujours sur la brèche, commentait nos déceptions avec le sourire. Rien ne lui faisait peur et si, à Belfort, il ne réussissait pas à enflammer les foules, à Constantine, il parvenait à grouper plus de militants que nous n’en avions à Paris. »

Mais le lien au pays natal, dont tous les écrivains et spécialistes des questions du déracinement montrent qu’il est l’un des tropismes les plus féconds pour la création littéraire ou artistique en situation d’exil, n’est pas fait que de voyages. La perte du pays natal n’est pas la perte de l’amour du pays natal, comme le remarquait Edward Saïd. Il y a certes rupture sociale, perte des repères géographiques dans leur quotidienneté, mais aussi permanence et aiguisement d’une présence mentale qui comble partiellement la discontinuité entre l’homme en exil et son groupe d’origine, une source puissante d’évocations et d’inspiration, instillée de nombreuses réminiscences. Et dans le récit du peintre, le site exceptionnel de la ville, son passé prestigieux et rebelle deviennent des hyperboles puissantes. Dans les souvenirs liés à sa ville, Atlan fait radicalement la part des choses : le site vertigineux, le passé de citadelle de la résistance dès l’époque romaine, la présence d’une nature sauvage et violente, et au coeur de tout cela, l’inscription de sa famille dans ce territoire, voilà ce qui fait partie d’un héritage revendiqué. « Mes origines sont judéo-berbères, comme un peu tout le monde là-bas dans cette vieille ville, comme Jugurtha, qui fut la capitale de la Numidie et qui est construite avec des rochers, des ravins, des nids d’aigle et des cactus. » La présence mentale de la ville désormais absente, en de nombreux textes, fait partie du viatique qui accompagne dans son voyage l’émigré volontaire qu’est Atlan. Par le fait de l’éloignement, les contingences réelles du milieu d’origine s’effacent pour n’en garder que les images qui nourrissent l’imaginaire.
Ces contingences, Atlan en a pointé lui-même quelques-unes, dont celles qui nous intéressent le plus sur la difficulté (voire l’impossibilité) qu’il aurait eu à assumer son destin de peintre dans cette ville coloniale. En effet, Atlan se démarque dans le même temps d’une autre vision de Constantine et de ses aspects provinciaux de ville coloniale, timorée en matière de culture, confite dans des représentations orientalistes ressassées, qui perdurent depuis le XIXe siècle, poussant à l’inertie, endormant les vocations au lieu de les faire naître :

« Les tableaux qui étaient accrochés au mur du musée municipal ne m’ont guère incité à découvrir la peinture. Si j’étais né à Paris, je m’y serais certainement intéressé plus tôt.»

« Je suis né en Algérie, à Constantine, où les préoccupations picturales étaient absolument inexistantes. On ne pouvait voir, à Constantine, que des sculptures romaines de la décadence. Le musée présentait un Horace Vernet et des scènes militaires de la conquête. À part ça, il existait des peintres locaux du genre “marché arabe”. Dans mon enfance, je ne pouvais imaginer la peinture et la sculpture autrement que comme ces choses pompières reproduites dans mon livre d’histoire de France. »

C’est donc cet amour, ce lien empathique, presque fusionnel à la ville et au pays natal, qui est premier, sans médiation picturale. Les analystes de l’oeuvre du peintre constantinois insistent sur le lien à la terre même s’il ne s’agit absolument pas d’une peinture de paysage. Kenneth Withe en rend compte dans la biographie qui
accompagne le catalogue raisonné :

« Si, sur les bancs du collège et du lycée, en lisant par exemple le Bellum Jugurthae de Salluste, le jeune Atlan apprend l’histoire, dans la rue et dans les alentours de la ville, il s’imprègne d’une atmosphère assez particulière. Mais le monde que connaît surtout Atlan est un monde moderne, dont la modernité s’est installée sous le signe du colonialisme. […] Le colonialisme, c’est la main mise sur l’espace […] Il ne s’agit pas ici d’entrer dans les détails de la politique et de l’économie, il s’agit d’observer leurs incidences sur la culture et sur l’art d’Atlan. La culture, c’est sans doute d’abord une sensation de l’espace, de l’espace vécu, a fortiori lorsqu’il s’agit d’un peintre. […] Je ne suis pas certain que le jeune Atlan était pleinement conscient de cette situation […] mais cela eut deux résultats : d’un côté il allait s’attacher à ce qui restait de sensoriel et de palpable ; de l’autre il allait chercher une dimension de vie située bien en dehors du cadre colonial, de tous les contextes aliénés. Par ses origines, Atlan est un résistant et un rebelle […] et le résistant, le rebelle, le mystique évoluent dans le contexte d’une terre sensible, riche en images. Il utilisera certains éléments de cette terre comme métaphores, pour dessiner les contours de cette atopie que nous appelons son Atlantide.»

L’épreuve limite sous l’Occupation

Atlan doit arrêter d’enseigner, alors qu’il est professeur à Paris, à cause du zèle antisémite de Pétain, dès l’armistice signé et la mise en place de la collaboration. Il est victime des lois antijuives du gouvernement de Vichy édictées dès 1940 qui interdisent aux juifs l’accès aux métiers de la culture, de l’enseignement et de l’information. C’est dans ce contexte hostile qu’Atlan écrit et commence à dessiner. Le seul autoportrait que nous connaissons de lui, un profil très sombre, au trait charbonneux, date de cette année 1940, si sombre elle aussi. OEuvre inaugurale, l’autoportrait est aussi une inscription volontaire dans l’histoire, au moment le plus terrible de l’histoire des juifs. Ce profil tracé d’un geste rapide est la façon la plus personnelle de revendiquer à la fois une identité de peintre et une présence au monde. C’est donc en toute connaissance de cause qu’Atlan entre dans la Résistance où son frère est déjà engagé (il sera tué au combat). Arrêté à Paris en juin 1942, Atlan simule la folie et continue à dessiner et à peindre au cours de son internement à l’hôpital psychiatrique Sainte-Anne et c’est sans doute la connivence de certains médecins mais encore l’acte de peindre qui le maintinrent en vie dans le huis-clos psychiatrique. Sa vocation s’est ainsi affirmée dans un contexte hors du commun et des plus difficiles.
À la Libération, il décide donc de s’adonner exclusivement à la peinture. Définitivement, il s’invente peintre. Là encore, autre paradoxe, non seulement il abandonne l’enseignement, mais également l’action politique. Rupture mystérieuse dans l’itinéraire protéiforme d’un homme qui était sur tous les fronts, cet abandon a trait sans doute à l’urgence de se donner à fond à la peinture après l’épreuve-limite de l’Occupation et la tragédie de la guerre. L’épreuve surmontée devient moment fondateur. Sa peinture ne se réfère jamais explicitement à ces épreuves, ni à un quelconque mot d’ordre. Atlan évite cet écueil, maintient le cap, écarte ainsi visée propagandiste et instrumentalisation, toujours possibles quand le primat du politique s’impose. Dans certains écrits, il récuse fermement le réalisme socialiste, toujours en cours dans les années 1950-1960, qui reste pour lui une peinture de circonstance. Il va jusqu’à se démarquer également d’une certaine tentation de l’expressionisme : « Je suis attaché à l’expressionisme au sens d’expression de la violence profonde et non au sens vulgaire de peinture hurlante qui veut donner le change. »
La formation intellectuelle d’Atlan lui permettait d’être commentateur de sa propre peinture. Cela est utile pour voir, comme l’ont suggéré, avec Stuart Hall, les tenants des Cultural Studies, le hiatus plus ou moins profond entre le moment de la production d’une oeuvre et celui de la réception, du décodage de l’oeuvre ; écart indiquant les tensions latentes dans le champ culturel. Cela est d’autant plus prégnant qu’un imaginaire colonial a investi depuis un siècle le champ des représentations. Ainsi, la démarche et l’oeuvre d’Atlan sont aux prises avec la volonté de récepteurs tels que les critiques de procéder à des catégorisations parfois réductrices. Atlan eut à le subir, mais en s’en défendant avec brio, comme par exemple l’affirmation d’avoir affaire à un peintre « régional » : « Quand je suis sorti de Sainte-Anne on disait que ça ressemblait à de la peinture de fous ; né à Constantine, que ça ressemblait à de la peinture africaine. » Refusant les stéréotypes, Atlan ne veut « ressembler » à personne, affirme sa modernité, sa singularité et sa place sur la scène internationale, en commentant lui-même la réception de son oeuvre. Invalidant les critiques folklorisantes citées plus haut, il accorde plus de crédit à d’autres essais d’interprétation de son travail. Mais beaucoup de discours flirtent plus ou moins facilement avec des catégories ethnologiques ou une terminologie quelque peu connotée. En effet, des critiques, parfois les plus élogieuses, mettraient Atlan dans la catégorie du primitivisme moderne, trouvant à son travail « une force barbare ». Ce jugement informe la réception au fil des ans. La référence dans le monde de l’art, le dictionnaire Bénézit (réédition de 1999, quarante ans après la mort du peintre), condense de cette manière la réception de la peinture d’Atlan :

« On s’accorde unanimement à en reconnaître le caractère barbare, bien que formulé en tout clarté d’esprit dans des peintures sévèrement construites où traînent des échos de l’Afrique profonde. »

Une matrice culturelle autre

Que peut-on voir dans les soubassements de ces essais de classification ? D’un côté, les errements de la critique, au gré des archétypes en cours, y compris des stéréotypes coloniaux, face à une oeuvre moderne et originale, mais aussi la reconnaissance d’un vaste champ culturel qui inspire le peintre et qui ne passe pas par les codes, les référents, de l’histoire de l’art européen. Atlan disait lui-même : « Il y a une vraie rupture chez moi avec le pompiérisme de tout ordre, une reprise de contact avec les grandes traditions (qui ne sont pas des traditions), je veux dire les primitifs, les Égyptiens, les Assyriens, les Étrusques… » Certains ont donc compris qu’Atlan, par choix mais aussi par héritage culturel, puisait son originalité dans un fonds culturel autre, revivifié, qui sert de matrice à l’inspiration de l’artiste. Il s’agit ici de culture au sens large, et Atlan peut être perçu comme un passeur qui fait advenir dans l’art contemporain des sources d’inspiration lointaines dans le temps et dans l’espace. Son refus des étiquettes et des classifications ne ressort-il pas ainsi du fait qu’il avait ses propres raisons d’être abstrait (si l’on penche pour cette classification), ou encore de privilégier le signe, comme d’autres peintres venus du Maghreb le mettront en évidence après lui dans ce que l’on nommera l’« école du signe » en oubliant parfois qu’il est en le précurseur ?
Son ami et critique André Verdet avait su dire l’impact de ce fonds qui resurgit dans l’oeuvre d’Atlan :

« Toute peinture vraie est la projection plastique d’un idéal, d’une morale, d’une culture, qui très souvent s’ignorent en s’anéantissant dans l’acte créateur. L’oeuvre de Jean Atlan baigne à même l’humus des âges archaïques, par-delà le néolithique, mais la vie enfouie, gorgée de civilisations accablées ou disparues, retentit dans le plein ciel de nos jours, se répercute dans l’ère nouvelle, se prolonge dans l’avenir. »

Cette mise au jour de cultures extra-européennes revient encore sous la plume de ce critique, comme si, par son apport actuel, Atlan opérait une traversée de temporalités différentes de celles de la culture européenne :

« Atlan, “ce souterrain des civilisations afro-méditerranéennes” […] possède par son art le secret de remuer le vieux fonds des sensibilités humaines. »

Il y a sans doute dans cette attention portée à une peinture qui part d’autres référents un contexte historique favorable : l’après-Seconde Guerre mondiale est une époque de grande curiosité intellectuelle pour les autres cultures, comme ce fut le cas au début du XXe siècle, avec les premières expériences des peintres européens découvrant les productions culturelles d’autres peuples hors d’Europe et les incorporant dans leurs recherches plastiques, débouchant sur de nouvelles propositions esthétiques. À nouveau, un ensemble de facteurs historiques trouvent alors leur traduction dans le champ de la culture : le désarroi moral consécutif à l’effroyable bilan humain de la Seconde Guerre mondiale, guerre initiée en Europe, relativise la suprématie de la civilisation européenne. Et encore, dès la fin de la guerre, la poussée irréversible de la décolonisation, qui met en branle les sociétés dominées sur d’autres continents, incite à regarder d’un oeil neuf leurs productions culturelles et leurs différentes modalités d’expressions artistiques. En ce qui concerne seulement l’Algérie, l’Europe découvre, dès 1945, des écrivains et des artistes natifs de ce pays qui s’imposent désormais sur la scène artistique : les écrivains Kateb Yacine, Mohamed Dib, Malek Haddad, les peintres Atlan, Benanteur, Khadda, Mesli, Issiakhem… À la différence des premières expériences du début du XXe siècle, où l’art « autre » était saisi comme immuable, a-historique, hormis peut-être pour André Breton, après la Seconde Guerre mondiale, issus des sociétés dominées ou colonisées, émergent des ténors qui entendent chanter leurs propres partitions dans le concert universel, tout en utilisant les vecteurs culturels contemporains : art moderne, langue internationale… et généralement en choisissant volontairement l’exil durable ou passager. Le métissage change finalement de direction et fait dialoguer des formes vivantes de l’art et de la culture.
Les discours tenus sur l’oeuvre d’Atlan, négatifs ou élogieux, participent pour une part de cette « découverte », de cette « reconnaissance » – les termes eux-mêmes montrent l’ambigüité de ces changements de regard – et véhiculent de ce point de vue un contenu historiquement daté où les meilleures intentions peuvent être teintées de paternalisme.
L’autre grand critique et ami d’Atlan, Michel Ragon, tente d’éviter ce dilemme, en commentant en de nombreux écrits :

« Tu as été un pionnier de ce que j’appelle depuis un certain temps […] “une autre figuration”. Pas un art autre, pas une nouvelle figuration, mais “une autre figuration ”. C’est-à-dire une peinture qui n’a rien à voir avec l’esthétique de l’art abstrait classique et qui n’a rien à voir non plus avec l’esthétique figurative traditionnelle. D’un côté, c’est une peinture symbolique. […] De l’autre, c’est plutôt une peinture hantée par la métamorphose. […] Permets-moi de t’enfermer provisoirement dans ces tiroirs pour t’en ressortir aussitôt au plein soleil de ton Afrique natale. Car, cette Afrique du Nord explique aussi bien ta peinture que ces écoles par lesquelles en fait tu n’es jamais passé. […] Il y a chez toi du barbare judéo-berbère, si fier d’être né dans la ville de Jugurtha et riant sous cape à la pensée que de nos jours saint Augustin aurait dû se faire vendeur de cacahuètes. Cette Afrique du Nord […] elle est contenue dans ta peinture. Et ta ville natale de Constantine […] Oui, il y a tout cela, bien que rien ne soit décrit. »

Cinquante ans après la disparition brutale de Jean Atlan, Michel Ragon confirme toujours cette appréciation de l’oeuvre du peintre. Il m’a permis de renforcer cette investigation par la lecture du poème Le sang profond, écrit par Atlan en 1946, qui montre la prégnance du même univers onirique, des mêmes images mentales que celles qui nourrissent sa peinture, dans une grande cohérence.
Comment ne pas penser au milieu juif constantinois où l’on nommait la ville la « deuxième Jérusalem », aux tenues traditionnelles des femmes, à la place de la musique andalouse, à la vieille citadelle, aux gorges du Rummel qui entaillent le rocher, au retour sur soi d’un visionnaire, familier de l’ésotérisme de la Kabbale, dans ce poème, Le sang profond :

« OEil devenu la proie des songes
Ainsi demeurons-nous voilés de larmes
C’est au tour des prodiges de charmer les danseuses
Grâce cousue aux plis des robes
Elles sont descendues dans le fleuve […] »

Les titres, « indication poétique », ensemble signifiant

Autre indice des lieux, des temporalités et des mythes qui ont pour le peintre un fort pouvoir d’évocation : les titres de ces oeuvres. En effet, les titres sont très souvent un message linguistique, un guide pour la lecture d’une oeuvre. Leur relevé, sur tout le corpus du catalogue raisonné, constitue une série significative, à mon sens, des préoccupations présentes au moment de la création tout en se gardant bien de réduire l’oeuvre à un thème ou à un sujet précis et anecdotique. Dans la polysémie d’une peinture qui ne se veut pas analogique, le titre de l’oeuvre, à l’instar de la légende de l’image commentée par Roland Barthes, agit pour « fixer la chaîne flottante des signifiés ». Atlan disait lui-même :

« Le problème des titres est en effet irritant. J’en ai donné autrefois, j’en redonne aujourd’hui. […] Pourtant, le titre est nécessaire. D’abord pour une raison pratique. […] Ensuite le titre donne au spectateur une suggestion, une indication poétique. […] à mi-chemin entre ce qui risquerait d’épaissir – ou d’éclaircir – le “mystère” de mes formes. »

Si Atlan donne peu de titres à ses oeuvres (la plus grande majorité des œuvres n’est pas désignée par un titre), le sens de l’identité transparaît, en revanche, presque toujours dans les intitulés des oeuvres qui en expriment la dimension. Identité religieuse (référent sui generis du père féru de la Kabbale et d’ésotérisme) et identité culturelle sont présentes dans Le Lion de Judas de 1945, la série des «miroirs du roi Salomon » de 1959. Également et surtout, au moment même où les combats en Algérie ne pouvaient pas ne pas avoir de résonnance chez cet artiste, ne nomme-t-il pas une toile Les Aurès, une autre La Kahena en 1958, désignant ainsi lieu et symbole emblématiques de la résistance algérienne. Il ne s’agit pas bien sûr d’une position politique ou d’une peinture « à sujet », mais de l’indice d’un fonds culturel que l’artiste porte en lui et qu’il convoque dans le présent.
C’est d’ailleurs cette partie du monde, d’où il est issu, qui revient en une géographie poétique, sous les qualificatifs de Maghreb (terme pourtant peu utilisé à l’époque où l’on parlait plutôt d’Afrique du Nord et de Nord-Africains) comme légendes de toiles nommées précisément Maghreb I, Maghreb II. La fascination pour le passé rebelle se lit aussi dans le titre Numidie, en référence à l’appellation de la région au temps de l’occupation romaine et des luttes du chef numide Jugurtha contre l’Empire romain. De façon plus intérieure encore au monde de cette région, en 1954, il nomme aussi une toile Peinture berbère. C’est, à mon sens, la seule de ses oeuvres qui porte ce titre tout à fait générique, ouvert, sans recherche d’un signifiant plus codé ou plus poétique. Peinture berbère, ce titre a la simplicité d’une profession de foi ou d’un manifeste de l’être au monde. « La rutilante Peinture berbère où se profile l’arrière-pays des songes », dit justement Kenneth White.
La dimension africaine est également très présente, avec plusieurs oeuvres qui se nomment Rythmes africains I (en 1954) et Rythmes africains II (en 1959), Sahara, Sahel, Soudan, African Queen, etc. En revanche, si l’on procède à « une lecture en creux », on ne trouve aucun titre contenant l’item Algérie ou Algérien. Ce qui est aussi, à mon sens, l’indice d’un attachement culturel fort mais d’un évitement strict de l’engagement politique au moment des épreuves de la décolonisation. Anticolonialiste militant dans les années 1930, Atlan, comme créateur, se garde désormais de laisser transparaître un thème politique dans sa peinture.

Synthèse et/ou unicité ?

La prégnance de ses souvenirs d’Algérie, la vivacité des images de sa ville natale sont, en somme, des matériaux constamment travaillés par le peintre dans une métamorphose continuelle, un substrat qui l’habite et qui fait écho dans sa création. Sa mémoire, comme jonction et tension entre le passé et le futur, est un élément central de sa conscience. Atlan utilise souvent l’idée de ce qui est encore présent en lui de son pays natal. Cette coprésence rappelle le terme utilisé par le grand écrivain de la créolité, Édouard Glissant, pour nommer les pratiques culturelles syncrétiques propres aux artistes et intellectuels à cheval sur plusieurs cultures. L’exil met ainsi Atlan en position de s’adonner au syncrétisme, relevant de l’entre-deux. Il transporte en lui un autre monde qui transparaît dans son travail artistique tout en refusant de procéder par analogie avec la réalité visible. Il dit d’ailleurs dans un aphorisme – aussi pertinent que ceux d’Oscar Wilde dans Le Portrait de Dorian Gray –, qu’il privilégie « la réalité de la vision, plutôt que la vision de la réalité ! ».
Images liées à un imaginaire riche et fécond, couleurs de terre, du brun le plus sombre au rouge en passant par tous les ocres, donnant une forte impression d’espace minéral, cernes noirs imprimant un rythme, inscrivant dans l’espace des formes totémiques, ou encore une calligraphie au sens obscur, volonté de convoquer des forces invisibles, des pulsions latentes, sous-jacentes. L’univers du peintre, qu’il met sous nos yeux, est bien singulier et ne ressemble à aucun modèle pictural déjà connu dans l’histoire de la peinture occidentale. Mais la seconde école de Paris, qui éclot après-guerre et privilégie l’abstraction lyrique, entend aussi se débarrasser des modèles et des académismes. Il y aura donc des recherches non pas identiques mais similaires, des convergences avec d’autres artistes. En 1960, peu de temps avant la mort brutale du peintre, Michel Ragon écrit une lettre qui doit figurer dans un nouveau livre sur l’artiste :

« On sait que la peinture gestuelle, sous l’influence de la calligraphie extrême-orientale est aujourd’hui très à la mode. Mais aurais-je su que tu étais un pionnier de cette peinture gestuelle, si nous ne nous connaissions pas depuis si longtemps ? En fait, ton dessin de 1945 était encore plus calligraphique que celui de 1960. »

Ne pouvant facilement définir sa peinture, beaucoup de critiques trouvent commode d’utiliser le terme de synthèse, et on dit alors de lui qu’il fait la synthèse de l’expressionisme, du surréalisme, de l’abstraction. D’autres procèdent par élimination, sa peinture n’est ni figurative ni abstraite, etc… La difficulté à classer ne vient-elle pas du fait que, pour classer, il faut « reconnaître » selon une grille de lecture déjà établie ? N’y a-t-il pas un impensé, un vide conceptuel, un point aveugle qui ne permet pas de regarder sans présupposés, ces oeuvres que l’artiste nous donne à voir ? Si le moment historique offre une curiosité bienveillante pour des oeuvres nouvelles, il n’y a pas encore d’outillage conceptuel qui permette de les « décoder ». Finalement, les termes « inclassable », « insolite », qui reviennent souvent pour l’oeuvre d’Atlan, soulignent, par leur imprécision, l’impossible recours aux canons esthétiques en usage tout en signifiant l’éminente singularité de son art.

Réception parmi les créateurs algériens

Parmi les peintres algériens qui arrivèrent à l’âge de la création au milieu des années 1950, l’influence d’Atlan, déjà célèbre, a-t-elle été importante ? Ils sont arrivés à Paris, eux aussi en situation d’exil volontaire pour parfaire leur formation et se frotter à la scène artistique parisienne qui, malgré la prééminence désormais évidente de New York, reste encore l’une des plus importantes. Il semble qu’Atlan ait peu influencé directement cette génération, plus avide alors de combler des lacunes dans leurs connaissances de l’art occidental, de visiter les musées, de se perfectionner à l’école des beaux-arts ou dans une académie, que de trouver un aîné, qui plus est autodidacte. C’est ainsi que Mesli parle de son insertion à Paris, de sa soif d’apprentissage, sans aller spontanément vers Atlan. Issiakhem ne l’évoque pas.
Benanteur, le plus rétif face aux questions d’identité, qu’il trouve sclérosantes, dit même :

« Atlan a été le premier, dans le contexte maghrébin, à poser le problème non pas de la nationalité mais des racines. Il s’est défini en tant que maghrébin et africain, il a écrit de nombreux articles où il exprimait sa position. À l’époque, les gens réagissaient plus par rapport à l’actualité que par rapport à la peinture.
[…] Il s’agissait moins de montrer de la peinture que d’avoir un thème à expliciter. […] Atlan a trouvé un accord entre son discours et sa peinture, ce qui dégageait un sens lumineux pour le profane. Or il faut se demander si Atlan est dans la logique de la peinture, parce que celle-ci a sa logique et son intelligence propres. »

Jugement très dur, qui correspond peu d’ailleurs à la démarche réelle d’Atlan qui se tenait loin des mondanités et des phénomènes de mode, qui pouvait à la fois dire que son bagage culturel puisait à d’autres sources, mais qu’il refusait d’être enfermé « assigné » à un folklore quelconque. « La peinture est ailleurs. Elle n’est surtout pas là où sont les modes, les tricheurs ; elle est tout à fait en dehors du fameux problème abstraction ou figuration. […] j’ai écrit quelque part que mes formes n’avaient ni passeport ni papier d’identité », répétait Atlan. Benanteur ajoute aussi une appréciation importante : l’oeuvre d’Atlan connaît une éclipse au début des années 1950, après une renommée fulgurante à la fin des années 1940, et une reprise non moins prodigieuse après 1956, qui le conduit du Japon aux États-Unis et que seule la mort interrompt. Au moment de cette éclipse où Atlan quitte la galerie Maeght et se trouve peu exposé, Benanteur a pu penser que ce type de peinture, très proche du fonds maghrébin, était une sorte d’impasse, confirmée par la désaffection actuelle que subissait l’artiste constantinois.
Le plus attentif à l’apport d’Atlan, parmi les peintres de cette génération, fut Khadda. Il est le seul de la génération de rupture à avoir nourri une réflexion historique et théorique. Ses oeuvres sont un jalon essentiel de l’histoire de la peinture en Algérie. Ses écrits sont aujourd’hui des références incontournables pour quiconque aborde la question. Dans une mise en perspective à partir des premiers peintres algériens, il situe l’apport d’Atlan :

« Atlan, le constantinois prématurément disparu, est un pionnier de la peinture algérienne moderne. Toute son oeuvre aux rythmes barbares n’est que mémoire des gorges du Rhummel et du nid d’aigle qu’est Constantine. »

Place difficile que celle d’Atlan dans l’histoire de l’art. Place instable pour un apport pourtant si homogène avec une oeuvre inimitable car si proche de la personnalité même de l’artiste, comme si mémoire, histoire et création, avec lui, avaient avancé de pair. La remarque vaut pour la France mais aussi pour l’Algérie.
Malgré cette reconnaissance par un peintre aussi important que Khadda, peu de choses d’Atlan ont été montrées en Algérie. À ma connaissance, une seule fois, en 1966, les centres culturels français d’Alger et de Constantine ont montré un ensemble d’oeuvres : détrempes, pastels, lithographies et livres illustrés. Depuis, pas d’exposition, encore moins de rétrospective. Son nom ne figure pas souvent dans les écrits sur l’art, il est peu fait mention dans la presse de son apport esthétique, ses oeuvres ne sont pas dans les musées. Alors qu’Albert Camus, né en Algérie la même année que le peintre, mort en France la même année que lui également, est une personnalité centrale de l’histoire culturelle, Atlan est absent d’un patrimoine culturel qu’il a contribué à revivifier, à universaliser en le propulsant sur la scène artistique contemporaine et en montrant l’étonnante modernité de ses formes.
Toutefois, des peintres créant aujourd’hui en Algérie, intrigués par le silence qui occulte cet artiste, alertés par quelques mentions laconiques, ont voulu comprendre sa démarche. Pour le peintre constantinois Nadir Remita, le choc de la découverte fut grand, engendrant un désir de créer, non pas en imitant Atlan, mais en essayant, par la présence magique de la peinture, de retrouver ce lien si particulier au pays : ce fut l’exposition « La huppe messagère », réalisée à Constantine en 2002, qu’il dédia à Atlan. Il considère tout comme un autre artiste de Constantine, Ahmed Benyahia, qu’Atlan est le précurseur de la peinture moderne algérienne. Alors, reconnu dans le petit cénacle des peintres algériens, mais inconnu ailleurs, quel chemin doit être parcouru pour affûter le regard en retrouvant Atlan et, avec lui, un pan entier de l’histoire culturelle de ce pays ? Cette tâche relève des historiens, des responsables d’institutions culturelles, du public : ne pas laisser une oeuvre si importante dans l’oubli. Nous avions dit, par ailleurs, qu’une meilleure connaissance de l’œuvre pallierait, dans l’histoire de la peinture en Algérie, « un déficit cruel » et comblerait « un chaînon manquant ». C’est, selon nous, une nécessité intellectuelle, éthique et esthétique.

Anissa Bouayed
Université Paris 7, Jussieu

Référence papier
Anissa Bouayed, « Le peintre Atlan (1913-196o) de Constantine à Paris ou la migration du regard », in Frédéric Abécassis, Karima Dirèche et Rita Aouad (dir.), La bienvenue et l’adieu | 1, Casablanca, La Croisée des Chemins (« Description du Maghreb »), 2012, p. 207-223.
Référence électronique
Anissa Bouayed, « Le peintre Atlan (1913-196o) de Constantine à Paris ou la migration du regard », in Frédéric Abécassis, Karima Dirèche et Rita Aouad (dir.), La bienvenue et l’adieu | 1, Casablanca, La Croisée des Chemins (« Description du Maghreb »), 2012 [En ligne], URL : http://cjb.revues.org/232 ; DOI :10.4000/cjb.232

Bibliographie

Mansour Abrous, Les artistes algériens. Dictionnaire biographique, 1917-1999, Alger, Casbah éditions, 2002, 304 p.
Jean Atlan, Le Sang profond, poèmes, Paris, Grande Chaumière, 1946.
Roland Barthes, Rhétorique de l’image, in Communications, 1964, repris in Essais critiques III, Paris, Le Seuil, 1982.
Georges Bataille, La part maudite, Paris, Éditions de Minuit, 1949.
E. Bénézit, Dictionnaire critique et documentaire des peintres…, réédition sous la direction de Jacques Busse, Paris, Gründ, 1999, 14 vol.
Anissa Bouayed, L’art et l’Algérie insurgée, les traces de l’épreuve, 1954-1962, Alger, Enag, 2005, 166 p.
Anissa Bouayed, La formation historique de l’élite artistique algérienne : entre identité et modernité, p. 177-202 de l’ouvrage collectif Images du Maghreb, Images au Maghreb, (XIXe-XXe siècle) Une révolution du visuel ?, Gremamo-Laboratoire Sedet, coordination
moderne Omar Carlier, Paris, L’Harmattan, 2010, 328 p.
Hegel, Introduction aux leçons d’esthétique, Pairs, Nathan, 2003.
Djilali Kadid, Benanteur, Empreintes d’un cheminement, Paris, Myriam Solal, 1998, 214 p.
Mohammed Khadda, Eléments pour un art nouveau, Alger, unap, 1972, 78 p.
Jacques Polieri, Kenneth White, Atlan, catalogue raisonné de l’oeuvre complet, Paris,
Gallimard, 1996, 675 p.
Michel Ragon et André Verdet, Jean Atlan, Genève, éditions René Kister, 1960, collection Les grands peintres, 35 p.
Michel Ragon, Atlan, Paris, Georges Fall éditeur, 1962, 91 p.
Michel Ragon, 50 ans d’art vivant, Paris, Fayard, 2001, 509 p.

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Bettina Heinen-Ayech, 50ans à Guelma : l’amour, l’Algérie…

2013-02-04T10:00:27+01:00

«La force de l’art, c’est de nous donner à regarder les
mêmes choses ensemble.» J. M. G. Le Clézio

Bettina Heinen-Ayech déclare et déclame sa flamme à l’Algérie depuis 50 ans, picturalement parlant ! Elle est la muse de Guelma dont elle est la fille terrible. Regarder une peinture de Bettina, c’est percevoir, furtivement, des fragments de souffle éternel, c’est éveiller cette nostalgie, cette soif d’autre chose que nous ressentons au plus profond de nous-mêmes.
Patiemment, avec un amour infini, étonnant de pérennité, qu’elle n’a jamais cessé de bercer, ni de cultiver, elle a apprivoisé vallées, montagnes, fleurs, arbres, plantes insolites au bord des chemins, soleil incandescent, couleurs insolentes, ciels éblouissants, de Guelma, et, par extension, de tout un pays. Humbles petites fleurs des champs, les coquelicots deviennent, tout à coup, sous son regard, aussi beaux, aussi fabuleux que des roses. Elle laboure avec ses pinceaux, selon sa propre expression, de grands champs, des ciels, des
vallées extatiques, auxquels elle donne leurs couleurs intimes, débordantes,
celles qu’elle seule peut voir.

A leur tour, ces éléments l’ont miraculeusement gratifiée de leurs secrets, initiée prêtresse, fait d’elle celle qui les devine, les charme, les peint,inlassablement, par tous les temps, sans jamais se redire. C’est le pouvoir, ou l’alchimie de l’amour. L’amour pour l’Algérien Hamid Ayech, qu’elle a décidé de suivre un certain 3 février 1963, à l’orée de l’Indépendance, dans sa ville natale, Guelma. «Quand on est arrivés de Marseille à Annaba, Hamid et moi, il ne cessait de me répéter : il ne faut pas me toucher devant la famille. Et j’étais très étonnée. Trois jours après, à Guelma, il me dit : Ecoute, Bettina, tu peux
repartir si tu veux, mais je serais heureux si tu restais… et j’étais encore plus étonnée… Je voulais me donner une chance de comprendre cet homme, faire sa connaissance intérieure. Si on veut faire la connaissance intérieure de quelqu’un, on trouve de drôles de labyrinthes, et on apprend à trouver la sortie.

C’est ainsi que j’ai connu l’Algérie ; Hamid, c’est mon Algérie», révèle Bettina, qui poursuit, à l’infini, ses conversations avec son bien-aimé, que la mort n’a pu interrompre. En rencontrant l’homme qui fut tout son univers, - intimement lié à son art -, Bettina a trouvé sa voie, au sens quasiment mystique du mot. Cinquante ans de quête ininterrompue dans un pays qu’elle a passionnément aimé à travers un homme, «un homme libre et courageux», s’étonne-t-elle encore. Cette femme merveilleusement douée pour dispenser son rayonnement à tous ceux qu’elle aime, puise sa force dans la beauté du monde qui l’entoure,dans sa profonde et tranquille conviction, qu’au-delà des personnes, les maisons, les choses, les objets qui ont accompagné notre vie, ont une âme et qu’ils ne meurent jamais.

Aux jeunes peintres, elle conseille «de sortir, d’aller à la rencontre du vent, du cosmos, d’apprendre à regarder et à aimer la beauté ineffable de leur pays». Pour elle, «l’acte de peindre est une aventure toujours neuve, le même paysage peut se révéler à nous sous des aspects toujours renouvelés.» Et cette expérience, elle la tente au quotidien. Combien de fois a-t-elle peint la Mahouna, la gisante, la femme-montagne, qui veille éternellement sur Guelma ?

Farida Hamadou

(Article publié dans le quotidien algérien El Watan, édition du 29/01/2013

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«Il y a un procès à faire de la colonisation»

2012-12-14T20:50:30+01:00

Annie Steiner, Félix Colozzi, Pierre Chaulet et Roberto Muniz (Mahmoud l’Argentin) ont tous partagé un combat dans les années 1950 : se joindre au peuple algérien pour libérer le pays de l’occupation française.

«Rester du côté des humiliés», comme le dit souvent Annie Steiner. Celle qui a choisi de militer avec le FLN contre l’armée coloniale française, et qui fut incarcérée à la prison de Berberousse à Alger en 1956, s’exprimait dans le documentaire Ils ont rejoint le front, du cinéaste français Jean Asselmeyer, produit en 2012. Projeté samedi soir à la Cinémathèque d’Alger à l’occasion du deuxième Festival international du cinéma d’Alger et des Journées du film engagé, ce documentaire trace l’itinéraire de plusieurs militants
anticolonialistes de gauche qui sont passés à l’action entièrement convaincus par leur engagement pro-algérien. Jean Asselmeyer leur a donné la parole et les a suivis dans leur milieu social. Félix Colozzi était tout content de retrouver le
quartier de Belcourt, à Alger.

«J’étais choqué de ne trouver que deux Algériens à l’école où j’étais scolarisé. Les autres enfants étaient dans la rue», s’est-il souvenu pour rappeler le système scolaire à la Jules Ferry, celui qui croyait à l’existence de «races supérieures» et de «races inférieures». Pierre Chaulet, que l’Algérie a pleuré il y a quelques semaines, a évoqué sa rencontre avec Abane Ramdane, lequel cachait le pistolet dans un cartable. Le courage de Fernand Iveton et de Henri Maillot est également évoqué dans le film. Jean Asselmeyer a rappelé que François Mitterrand, alors ministre de la Justice, avait signé l’ordre d’exécution de 44 nationalistes algériens, dont Fernand Iveton.

«C’est un engagement de ma part. Ce film a beaucoup de mal à être reçu en France. Il y a une tendance dominante en France qui veut réduire les 130 ans de colonisation française en Algérie aux dernières années de la guerre de Libération à partir de 1954. Or, la colonisation tout le monde sait ce que c’est. Il y a eu avant cette date des résistances du peuple algérien. L’historiographie essaie de faire oublier les 130 années de colonisation», a soutenu Jean Asselmeyer, lors du débat qui a suivi la projection de son film.

Selon lui, il existe une autre tendance voulant à victimiser les occupants. «Les terres données aux colons étaient les meilleures. On a procédé à une acculturation du patrimoine de ce pays. Il y a un certain communautarisme pieds-noirs», a-t-il noté. Il a rappelé les récentes déclarations du président français, François Hollande, sur la répression sanglante de la manifestation des nationalistes algériens le 17 octobre 1961 à Paris. «Il a parlé d’exactions. Mais les 17 octobre 1961, il y en a eu tout le temps ! Entre 1830 et 1850, la population algérienne s’est réduite de moitié. Penchez- vous sur les chiffre,
c’est impressionnant. Il y a un procès à faire de la colonisation. Ce film essaie de se situer dans cette démarche-là. Il ne faut pas que la reconnaissance par l’Etat des exactions du 17 octobre devienne un alibi pour oublier la colonisation», a souligné Jean Asselmeyer.

Fayçal Métaoui

(Publié dans le quotidien El Watan, édition du 10/12/12)

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Décès du professeur Chaulet : une vie au service de l'Algérie

2012-10-16T15:10:05+02:00

La disparition du professeur Pierre Chaulet n'est pas qu'une triste nouvelle pour tous ceux et toutes celles qui, en Algérie et au-delà, connaissaient l'homme et sa légende. En cette veille d'anniversaire du cinquantenaire de l'indépendance algérienne, c'est aussi une occasion pour nous de nous interroger sur ce qu'il est advenu des idéaux portés par tout un peuple et incarnés par le combat de cette génération de militants dont faisait partie Pierre Chaulet et son épouse, Claudine.

Si le défunt refusait de se laisser aller à de stériles (re)mises en cause, ou à plus forte raison, de dangereuses "révisions" des grands principes et des acquis de la Révolution, les nouvelles générations ne partagent vraisemblablement pas les mêmes positions. Ce qui ne signifie bien entendu nullement que les jeunes Algérien(ne)s ont perdu tout sens patriotique. Ils/elles le vivent sans doute autrement... En toute état de cause, c'est là un objet de débat qu'il nous faut approfondir avec lucidité et sans retard.

Dans la mesure où il incarnait aussi cette Algérie plurielle - si souvent ignorée (quand elle n'est pas niée) -, la trajectoire humaine, politique, professionnelle, intellectuelle et éthique de Pierre Chaulet demeurera comme un exemple mais aussi comme une source d'inspiration pour affronter les combats à venir pour une Algérie prospère, généreuse, démocratique et enfin réconciliée avec ses mémoires, ses cultures, ses langues et ses imaginaires.
MY

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C’est un monument de la cause algérienne qui s’en est allé hier. Il s’en est allé subrepticement, avec cette nette et étrange impression que la patrie ne lui a pas été assez reconnaissante. C’est une pépite à la valeur inestimable du combat émancipateur du peuple algérien, un juste parmi les justes que l’Algérie vient de perdre à jamais.

Pierre Chaulet est décédé hier, à Montpellier, des suites d’une longue maladie. Il sera rapatrié lundi et inhumé mardi à Alger (conformément à sa volonté), la ville qui l’a vu naître, où il a vécu et combattu sa vie durant. Jusqu’à ses ultimes instants de vie, le professeur Chaulet a voulu et désiré ardemment sa patrie. Hospitalisé depuis plusieurs mois en France, le professeur Chaulet demandait à rentrer chez lui pour dormir enfin du sommeil du juste. Avec Claudine, son épouse et compagne de lutte, Pierre Chaulet a frayé toute sa vie avec le mouvement national, a connu et fréquenté ses «grands» hommes, chevilles ouvrières et anonymes porteurs d’eau ; il était acteur et témoin de ses événements charnières. Le couple mythique de la Révolution algérienne abhorrait les feux des projecteurs et la rhétorique patriotarde ; il cultivait dévotement la discrétion, la modestie. Leur engagement pour l’indépendance de l’Algérie et au-delà, authentique et désintéressé, a forcé le respect de plusieurs générations d’Algériens.

«Non-musulmans, ils avaient, eux, de manière spécialement vitale, besoin d’une nation algérienne», écrivait l’historien Gilbert Meynier à propos de cette «mince frange» de pieds-noirs et de juifs d’Algérie engagés dans la lutte de Libération nationale. Car du point de vue de l’identification nationale, les pieds-noirs nationalistes algériens FLN, «furent d’authentiques Algériens, étrangers qu’ils étaient tant au communautarisme de base des Arabo-Berbères qu’au communautarisme mahométan universel ; et parce qu’ils avaient pratiquement rompu avec leur communauté originelle tant leur engagement était exceptionnel».

Pierre Chaulet n’aimait pas cette présentation un tantinet cajoleuse mais biaisée aux entournures. «Gilbert (Meynier) écrit ce qu’il veut», nous répondit, excédé, le professeur qui aimait se définir comme un «militant FLN, canal Abane» (lire l’entretien paru dans El Watan en avril 2011). Pour Pierre Chaulet, leur engagement «naturel» était «l’illustration que la guerre n’était pas raciste, confessionnelle ; que des gens génétiquement pas Algériens se considéraient comme tels, en tant que partie prenante de l’Algérie en combat». En parlant de lui, son vieil ami et compagnon de route, Rédha Malek, ne tarissait pas d’éloges : «Son sens précoce de la justice face aux inégalités s’est aiguisé au fil des ans et s’est épanoui au cours de la Révolution», disait le négociateur des Accords d’Evian.

«Militant FLN, canal Abane»

1er Novembre 1954 au soir. Pierre Chaulet apprend de son ami Mohamed Laichaoui, journaliste et militant du MTLD, le déclenchement de la lutte armée. Contrairement à Camus et aux centaines de milliers d’Européens d’Algérie, Chaulet n’avait pas choisi le parti de sa «mère», mais l’Algérie, le parti de la justice. «Il était clair pour moi que j’étais non seulement solidaire d’un camp, mais dans un camp : je n’avais pas à faire de choix», racontait-il. Pierre Chaulet avait 24 ans. Il venait de terminer ses études de médecine.

Dans Majallat Et Tarikh (édité par le Centre national d’études historiques, 1984), il se dit «né à Alger de parents nés eux-mêmes en Algérie, élevé à Alger. Responsable dans des mouvements de jeunesse chrétiens, je n’appartenais à aucun parti. Je ne parlais pas arabe. J’avais un avenir, simplement tracé, de promotion sociale par les études universitaires. Un Européen algérois ordinaire ? Pas exactement, car au-delà du milieu étudiant, j’avais des amis algériens dont, depuis deux ans, j’étais devenu étroitement solidaire. En rappelant comment ces amitiés ont pu se nouer et se transformer en solidarité de lutte, on peut espérer faire comprendre pourquoi mon engagement paraissait naturel en tant qu’aboutissement d’une évolution personnelle et exceptionnel, puisque, en situation coloniale, les rencontres à égalité sont contraires à l’ordre des choses».

Un engagement «naturel» qui n’a pas toujours été apprécié à sa juste valeur par ses frères d’armes.
A l’indépendance, nombre d’Européens d’Algérie qui avaient rallié avec armes et bagages la «cause» ont obtenu la nationalité algérienne… par décret ! Suprême humiliation. Le code de la nationalité (1963) a laissé cette catégorie d’Algériens en rade.

«Je ne regrette rien… surtout pas d’avoir espéré»

Bien avant, en 1960, les prémices de cet affront fait à ces militants se manifestaient déjà. Lors du congrès de l’Ugema à Tunis, les Chaulet protestaient devant Ferhat Abbas contre l’annulation de l’élection d’une étudiante algérienne d’origine juive par la section de Berlin, la future psychiatre Alice Geronimi-Cherki. Leur lettre adressée au président du GPRA restera dans les annales pour avoir mis le doigt sur une de ces blessures mortelles infligées à des militants non musulmans qui avaient rejoint la lutte sur la seule base de la Déclaration du 1er Novembre, proclamation imperméable qu’elle était aux marqueurs éthique et religieux. «Dire à Madame Cherki, écrivent les Chaulet, qu’elle est d’origine européenne alors qu’il s’agit d’une indigène algérienne authentique est une grossièreté gratuite qu’il est difficile de croire involontaire. A tout moment un Algérien non musulman peut être considéré comme un citoyen de seconde zone, un Européen libéral sympathisant, un étranger toléré.»

La lettre est restée sans suite. Un demi-siècle après l’indépendance, la même injustice frappe cette catégorie d’Algériens. «Je pense que les termes de cette lettre, disait Pierre Chaulet, sont d’actualité quand on constate la dérive communautariste de l’opinion de la majorité de nos concitoyens, en particulier des plus jeunes qui ignorent l'histoire du Mouvement national et pour qui des gens comme nous sont vus davantage comme des "amis de l’Algérie" (donc en quelque sorte "extérieurs") que comme des concitoyens égaux en droits et en devoirs.»

L’enfer de l’été 1962, les luttes fratricides pour le pouvoir, le débarquement de l’armée des frontières qui ont suivi ne le laisseront pas indifférent. Perplexe plutôt. «Je n’avais pas à prendre partie. J’étais simple militant de base (…). On disait ce qu’on pensait jusqu’au moment où le FLN nous a abandonnés : il y avait une coupure due aux querelles d’appareils. Il n’y avait aucune raison de faire du suivisme. On nous a dit : rentrez chez vous, on vous appellera dès qu’on aura besoin de vous. On avait tout de suite compris.»

A l’indépendance, Pierre Chaulet reste sur le pied de guerre. Dans la santé publique, l’aura du professeur Chaulet frise le mythe. L’organisation de la lutte contre la tuberculose, son éradication presque, c’est essentiellement lui. Il ne quittera son pays (pour la Suisse) que forcé, en 1994. Son nom figurait sur une liste de personnalités à abattre par les groupes islamistes armés. «Deux phénomènes, plaisantait-il, m’ont poussé à quitter l’Algérie : les paras et les barbus.» Au crépuscule de sa vie, Chaulet disait ne rien regretter de ses choix et engagements : «Je ne regrette surtout pas d’avoir espéré (conférence à Alger, 19 décembre 2006). Grâce aux compétences acquises, à l’engagement et à la vigilance d’hommes et de femmes conscients des réalités actuelles, issus des nouvelles générations formées après l’indépendance et grâce à elles, j’espère encore. Malgré tout.»

Bio express

Né à Alger le 27 mars 1930, de parents catholiques sociaux engagés dans le syndicalisme chrétien, eux-mêmes nés en Algérie, il effectue ses études primaires et secondaires au collège Notre-Dame d’Afrique, puis des études de médecine à Alger. C’est à l’université, entre 1947 et 1950, qu’il prend conscience des limites du réformisme social ainsi que de la puissance du juste mouvement d’émancipation des peuples anciennement colonisés. Devenu responsable de mouvements de jeunesse éducatifs catholiques (notamment par le scoutisme), il participe aux contacts entrepris en 1951 entre les responsables de mouvements de jeunesse en Algérie. Il contribue à la création de l’Association de la jeunesse algérienne pour l’action sociale (AJAAS) en 1952 et devient membre du comité de rédaction de la revue Consciences Maghrébines (1954-1956).

A partir de décembre 1954, Pierre Chaulet milite à Alger dans le FLN (transport et hébergement de militants et responsables clandestins – dont Ramdane Abane et Larbi ben M’hidi –, soins aux malades et aux blessés, diffusion des tracts du FLN et d’El Moudjahid clandestin). Correspondant du journal l’Action (Tunis) de décembre 1955 à février 1957, il est arrêté une première fois en novembre 1956 en même temps que sa soeur, puis relâché faute de preuves ; il est encore arrêté et emprisonné à Serkadji en février 1957, puis expulsé d’Algérie en mai 1957. En décembre 1957, il soutient sa thèse de doctorat en médecine à Paris et rejoint Tunis, où son épouse Claudine et son fils Luc l’ont précédé. Il participe alors régulièrement, jusqu’en juillet 1962, à la rédaction d’El Moudjahid (en langue française) et à diverses activités développées dans le cadre du ministère de l’Information du GPRA (centre de documentation, commission cinéma-son) tout en poursuivant son activité professionnelle de médecin spécialiste dans la santé publique tunisienne et au service de santé de l’ALN-FLN (base de Tunisie). Il participe aux groupes de travail chargés de préparer des dossiers pour les pourparlers algéro-français qui aboutiront aux Accords d’Evian.

Après l’indépendance, sa carrière professionnelle est consacrée à la santé publique. La nationalité algérienne lui ayant été officiellement reconnue en juillet 1963, il est d’abord médecin spécialiste à temps plein, puis assistant et enfin maître de conférences agrégé à la clinique de pneumo-phtisiologie du CHU Mustapha jusqu’en 1971, avant de devenir professeur chef de service de pneumo-phtisiologie au CHU de Beni Messous de 1972 à 1994. C’est à ces postes qu’il contribue, avec ses collègues, à l’organisation de la lutte contre la tuberculose au niveau national et qu’il développe, par l’enseignement et la recherche, des stratégies de prise en charge des principales maladies respiratoires en Algérie. Parallèlement, il est élu délégué à l’Assemblée populaire communale d’Alger de 1967 à 1971, et vice-président de l’Observatoire national des droits de l’homme de 1992 à 1996.

De juin 1992 à février 1994, il est chargé de mission (pour le secteur de la santé) auprès du chef du gouvernement (Belaïd Abdesselam, puis Rédha Malek).En février 1994, directement menacé par le terrorisme islamiste, Pierre Chaulet s’exile à Genève où il travaille pendant quatre ans et demi comme médecin de l’OMS dans le Programme mondial de lutte contre la tuberculose, accomplissant à ce titre de nombreuses missions en Afrique, au Moyen-Orient et en Asie. De retour à Alger depuis 1999, il fait partie du Comité national d’experts de la tuberculose et des maladies respiratoires auprès du ministre de la Santé et devient consultant en stratégies de santé publique auprès du Conseil national économique et social depuis 2006.

Mohand Aziri

(Article paru dans El-Watan, édition du 06/10/12)

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Un été en enfer ou l'histoire d'Esmeralda

2012-08-01T14:34:36+02:00

Pendant près de cinquante ans, Esmeralda n'a rien dit. Trop de douleur, trop de raisons d'exister, d'agir. Et puis le temps a fait son œuvre. Ses tortionnaires de 1957 sont devenus « généraux », « députés européens », ou « coulent une vie paisible », alors qu'à l'époque, elle avait transmis leur nom à la commission censée enquêter sur les atteintes aux droits de l'homme dans l'Algérie française ¬ « pour qu'ils soient sanctionnés ». En vain. En 2004, la dame âgée, mais toujours vive, s'est décidée à exhumer les cahiers d'écolier sur lesquels elle avait raconté son calvaire, à chaud, en 1957. Pour que l'on sache.

Sous le titre Un été en enfer (Exils éd.) et à l'abri d'un pseudonyme hugolien, elle a fini par livrer son drame aux jeunes générations en 2004. Proche du Parti communiste algérien et des réseaux d'aide au FLN, Esmeralda ¬ un pseudonyme ¬ a été arrêtée le 6 août 1957, en pleine bataille d'Alger, emmenée « à l'école Sarouy, rue Montpensier », et immédiatement torturée à l'électricité pour lui faire avouer qu'elle avait aidé un « fellaga ».

Quatre jours de sévices et de sadisme sur des bancs d'écolier, à deux pas de l'école de filles qu'elle a elle-même fréquentée. Dans une chaleur étouffante, des paras, en caleçon et maillot, ou torse nu, qui multipliaient les humiliations. Des hurlements couverts par la musique, des odeurs de sang, de dysenterie, des corps suppliciés, la mort sur les visages. Et aussi, surtout, ces décharges électriques qu'elle a endurées, jusqu'à ce qu'un jour, elle finisse par « avouer » qu'elle avait « soigné R. S. ». Enfin, la détention, plus d'un mois durant, au camp de Ben Aknoun, à Alger.

La plume est ferme, précise, sans fioritures. L'écriture oscille entre procès-verbal, récit sensible, et même poésie, lorsque l'humain sourd au milieu du cauchemar.

Si elle s'est décidée à franchir le pas de la publication près d'un demi-siècle plus tard, Esmeralda explique que c'est pour « secouer l'hypocrisie » d'une France prompte à donner des leçons de droits de l'homme à la terre entière, alors qu'« elle n'a cessé d'occulter ses dérives nauséabondes ». C'est aussi parce qu'elle ne supporte pas de voir des enfants d'Algériens impliqués dans des agressions antisémites. Elle veut que cette « minorité, ces jeunes fanatisés » sachent qu'elle, « juive berbère », a partagé les souffrances de leurs aînés, « qui donnèrent leur vie pour libérer leur pays de l'asservissement colonial ».

Son Eté en enfer apporte un témoignage terriblement réaliste sur les méthodes utilisées par les paras français à l'école Sarouy. Le récit vaut aussi parce que, bien qu'inédit, il n'est pas reconstruit postérieurement : il reproduit le texte rédigé sur le vif par la jeune militante, peu après sa libération.

De son manuscrit originel, Esmeralda n'a gommé qu'un élément : le nom de ses tortionnaires. Encore ne l'a-t-elle fait que partiellement, d'une façon telle qu'acteurs et victimes de cet épisode puissent les reconnaître. « Le lieutenant Schm., grand brun à lunettes d'environ 35 ans » tient le premier rôle dans la tragédie vécue par la jeune femme.

" VENIMEUSES TIRADES "

De l'identité complète du « lieutenant Schm. », Esmeralda ne veut rien dire de plus. Mais la liasse originelle de son récit la dévoile. Elle a été retrouvée dans les archives de l'année 1957 d'Hubert Beuve-Méry, fondateur du Monde, conservées par la Fondation nationale des sciences politiques à Paris.

« Schmidt, est-il écrit dans ces archives, fit un petit signe aux deux hommes, dans mon dos. Aussitôt on me fit lever. L'un d'eux (...) saisit ma main droite : il plaça un fil électrique autour du petit doigt. Un autre à l'orteil de mon pied droit. J'étais interdite : jamais je n'aurais cru en venir si vite à la torture -la scène se passe immédiatement après son arrestation-. Il s'assit sur un tabouret et une magnéto sur les genoux, m'envoya les premières décharges électriques. Froidement, les deux lieutenants suivaient l'opération. Les premières secousses furent telles que je tombai à terre en hurlant. »

Le nom du lieutenant « Schmidt » apparaît à de nombreuses reprises dans ce texte dactylographié, conservé dans un dossier orange, intitulé « Algérie 1957- Témoignages tortures ».

Un texte anonyme qui, sur 41 pages, est conforme, à quelques détails près, au livre Un été en enfer. On y retrouve par exemple l'obsession de lui faire avouer qu'elle a « soigné R. S. », un militant du FLN : « Le lieutenant Schmidt que toute "justification politique" mettait hors de lui, tint à actionner la magnéto lui-même », est-il encore consigné dans les archives. « Alors tu es une jeune communiste ? Eh bien, je vais te montrer ce qu'ils m'ont fait tes copains d'Indochine. Et, saisissant l'appareil des mains de Babouche, il m'envoya plusieurs décharges, accompagnées de venimeuses tirades sur les communistes, le FLN, les maquisards. »

Sortie de l'enfer, sur les conseils d'un ami journaliste, Esmeralda adressa son manuscrit à de nombreuses personnalités comme le général de Gaulle, François Mauriac, Jean-Paul Sartre, Maurice Clavel et Hubert Beuve-Méry. De chacun, elle reçut une lettre d'où il ressortait qu'aucun ne doutait de la véracité de son récit.

"Un document de 1957 authentifie le récit d'Esmeralda publié en 2004"
par Philippe Bernard [Le Monde du 19 mars 2005]

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Notes
- Un été en enfer - Barbarie à la française - Alger 1957 de H.G. Esméralda
Témoignage, Éditions Exils, Paris ISBN : 2-9129-6958-1, 2004, 12 €.
- Esmeralda fut la compagne du grand écrivain algérien Kateb Yacine

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Les Chaulet, deux voix, une cause

2012-05-19T20:15:39+02:00

Le choix de l’Algérie. Deux voix, une mémoire est le récit autobiographique que Pierre Chaulet et son épouse Claudine lèguent aux jeunes générations pour témoigner d’une vie faite de rencontres et d’engagements. D’abord la rencontre entre l’homme et la femme, puis leur rencontre avec des militants nationalistes, une population démunie… Bref, avec l’Algérie d’avant et d’après-indépendance.

«C’est volontairement que nous avons choisi de raconter la chronique de nos deux vies, si différentes dans leurs origines, puis totalement confondues après notre mariage, même si les événements traversés n’ont pas été vécus et ressentis de la même façon pour chacun d’entre nous.» Dès le départ, Pierre et Claudine Chaulet expliquent la démarche du récit autobiographie, Le choix de l’Algérie, deux voix, une mémoire, écrit à quatre mains, et publié cette semaine aux éditions Barzakh, à Alger. L’éditeur a pris le soin de noter que le
témoignage du couple Chaulet, «qui a toujours refusé d’être qualifié d’exemplaire», intéressera non seulement ses contemporains, mais aussi les jeunes générations avides de connaître les histoires vécues.

Le couple Chaulet, qui a choisi de se mettre du côté des Algériens en lutte contre l’occupation française, raconte sa vie, ses rêves, ses doutes, ses coups de colère, ses déceptions, sa tristesse, ses espérances le long de 500 pages accompagnées de photos et de textes écrits à titre de contribution à des revues ou colloques. Ce journal de deux vies est divisé en cinq chapitres : «Deux jeunesse parallèles, 1930-1954», «L’engagement, 1955-1962», «Dans l’Algérie indépendante, 1962-1994», «L’exil, 1994-1999» et «Alger, depuis 1999». Cinq
grandes étapes de l’Algérie d’avant et d’après l’indépendance. Devenus grands-parents, Pierre et Claudine Chaulet ont senti comme un devoir de raconter à leurs petits-enfants, Victoire, Céleste, Alice et Yahia, une époque qu’ils n’ont jamais connue et «qu’ils ne peuvent imaginer». «Au moment où nous entamons la dernière étape de notre vie, nous livrons ce récit à l’état brut, laissant aux historiens professionnels le soin d’établir les recoupements, de compléter et d’enrichir les analyses des événements auxquels nous avons été mêlés», écrivent-ils. Ils confient n’avoir jamais eu la prétention de vouloir changer le
monde.

Pierre Chaulet, qui est né à Alger en 1930, rencontre Claudine Guillot, alors étudiante d’ethnologie au Musée de l’Homme à Paris, un soir de décembre 1954, chez la famille d’André Mandouz, à Hydra. Ce soir-là, il était accompagné de son ami Pierre Roche, de Abdelhamid Mehri et Salah Louanchi, responsables politiques du Mouvement pour le triomphe des libertés
démocratiques (MTLD), mouvement nationaliste dissous par les Français. «Tous deux s’étaient faits discrets depuis le début novembre et avaient échappé aux arrestations de responsables du MTLD, qui avaient suivi le déclenchement de la lutte de Libération, le 1er novembre. Le 21 décembre, ils avaient été avertis, heureusement à temps, par leurs logeurs respectifs, que la police les attendait. Nous en informons André Mandouz, qui nous répond : “Qu’ils viennent aussi, on se débrouillera.”»
Les Chaulet rendent hommage à l’universitaire catholique André Mandouz qui, à Alger, a joué pour des générations d’étudiants «le rôle d’un éveilleur de conscience». Militant antifasciste et anticolonialiste, André Mandouz avait enseigné à l’université d’Alger dans les années 1940 et 1950. Il avait notamment signé un texte contre la torture pratiquée par les soldats français sur les nationalistes algériens. Document signé aussi par d’autres intellectuels tels que Henri-Irénée Marrou et François Mauriac.

Le problème colonial

Pierre et Claudine confient que leur grande histoire d’amour commence le 6 janvier 1955. Durant sa vie estudiantine et professionnelle en tant que médecin, et durant son engagement dans les Scouts, Pierre Chaulet a constaté l’étendue de la misère du peuple algérien écrasé par le règne colonial. Une visite dans le bidonville de Berardi (Boubsila actuellement) va lui ouvrir grand les yeux : «Je sais maintenant d’où viennent les nourrissons dénutris, rachitiques et déshydratés, que je vois arriver à l’hôpital Mustapha. Je comprends que cette
situation n’est ni naturelle ni accidentelle, et qu’elle est la conséquence d’un système d’exploitation économique et politique des groupes humains les plus fragiles.» Et tout le combat du couple Chaulet sera justement de défendre ces personnes vulnérables qui subissent l’oppression. Pour le couple, il n’y pas un problème algérien, mais un problème colonial, posé par la présence de la France en Algérie.

«C’est celui-là qu’il faut résoudre», écrivent-ils. Pierre raconte ses nombreuses rencontres avec les nationalistes algériens : Saâd Dahlab, Salah Louanchi, Tayeb Kherras, Brahim Aouati, Hassen Boudjenana, Larbi Demaghlatrous, Mohamed Drareni, Embarek Djilani, Mohamed Laïchaoui (celui qui a dactylographié l’Appel du FLN du 1er Novembre 1954), Ferhat Abbas, M’hammed Yazid, Rédha Malek, Omar Oussedik… «Ayant eu connaissance de l’Appel du 1er Novembre
annonçant l’apparition du FLN, son contenu ne m’étonne pas, et l’option offerte aux éléments de la minorité française, reprenant les positions les plus claires du MTLD, me satisfont pleinement ; ce jour-là, j’ai opté pour l’Algérie indépendante, et la solidarité avec ceux qui avaient engagé la lutte», confie Pierre Chaulet. Emprisonné à Barberousse en 1957, Pierre Chaulet se rappelle la leçon de Abane Ramdane : «A l’isolement, le plus dur est de ne pas laisser l’esprit divaguer.» Il se rappelle des messages d’encouragement envoyés par
des détenus algériens dont le syndicaliste Yahia Briki. En prison, il rencontre André Gallice (qui a hébergé Benyoucef Benkhedda), les frères Hammiche, Ahmed Bouderba. Il est condamné pour «atteinte à la sûreté de l’Etat». Son crime ? Envoi de coupures de presse et d’opinions au journal tunisien L’Action.
Le 7 mai 1957, Pierre Chaulet est expulsé d’Algérie.

«Grand échec collectif»

Après le cessez-le-feu de mars 1962, le couple Chaulet est en Tunisie. Il accueille, comme des milliers d’Algériens de Tunisie, Ahmed Ben Bella venu à Al Aouina depuis le Maroc. «Au lieu des remerciements et des congratulations réciproques, nous avons eu droit au fameux “Nahnou’arab !” répété trois fois. L’enthousiasme de la foule (et le nôtre) est un peu douché, parce que nous ignorions encore les dessous de la course au pouvoir déjà engagée. Mais nous continuions à espérer que l’Algérie ne sera pas le nouveau Congo», est-il noté.
Après l’indépendance de l’Algérie, le couple Chaulet participe à «l’édification nationale» : Pierre dans la médecine et la lutte contre la tuberculose et Claudine dans la réforme agraire. Amers, ils reconnaissent : «Les constructions que nous avions mises en place ont été parfois détruites par la conjonction des ambitions, des intérêts hostiles, et surtout par le grand échec collectif lié au recul des mouvements porteurs de progrès social dans le monde, à la montée mondiale du néolibéralisme, s’appuyant en Algérie sur des réformateurs à
courte vue et un islamisme radical, destructeur de l’Etat national.»

Plus loin, ils ajoutent : «Alors que nous ne nous sommes jamais sentis exclus comme Algériens, de plus en plus souvent nous nous sentons perçus comme des étrangers, parce que non musulmans : est-ce notre échec, celui de tout la génération qui a distingué avec nous le religieux du politique, ou bien le triomphe, dans le contexte d’aujourd’hui de mondialisation dirigée par les Etats-Unis, d’appartenances globales à des groupes définis culturellement (au sens le plus large, religion comprise) et définitivement.» Dernier aveu de
Claudine Chaulet : «Je n’ai pas su adopter les comportements culturels habituels considérés comme “normaux” : je danse mal, et très peu les danses traditionnelles, je n’ai que peu appris la cuisine algérienne, je n’ai pas renoncé à l’alcool ni aux cigarettes, mon apparence me désigne comme à part, nous ne comprenons que mal les jeunes qui nous entourent.»

Le retour en 1962

Début août 1962, nous rentrons donc de Tunis par la route, en prenant le temps d’observer, de compatir, de chercher à comprendre les attentes neuves d’une société mise à mal par la guerre, les déplacements de populations, les épreuves qui ont marqué chaque famille. Voilà cinq ans et quatre mois que nous sommes partis tous deux dans l’urgence, quand Pierre a été expulsé d’Alger, à sa sortie de la prison de Barberousse, et que nous vivons en tant
qu’Algériens en Tunisie. Nous avons trente-deux et trente et un ans, et deux enfants : Luc, six ans, né à Alger, et Anne, deux ans et demi, née à Tunis. Pour l’instant, les deux enfants sont en vacances en France, à Chamouilley, avec leurs grands-parents Guillot. Pierre a travaillé de décembre 1957 à fin juin 1962 dans la santé publique tunisienne et, en même temps, pour le service de santé ALN-FLN, base de Tunisie, ainsi que dans les services du ministère de l’Information du GPRA.

Claudine a travaillé en Tunisie comme sociologue-chercheur du CNRS (France) jusqu’à l’agression de Bizerte, puis à l’université de Tunis en même temps que dans les services sociaux du GPRA : elle vient de participer au rapatriement des réfugiés algériens de Tunisie. Nous avons confiance dans la volonté collective des Algériens et dans la capacité d’un peuple, qui a su affronter et surmonter la guerre, à relever les défis de la paix. Nous sommes jeunes, émus, enthousiastes, mais pas naïfs pour autant…

*******
Biographie de Pierre et Claudine :

-Pierre Chaulet , né à Alger 27 mars 1930, a été professeur de médecine de 1967 à 1994. Chargé de mission pour la santé auprès du chef du gouvernement (1992-94) et vice-président de l’Observatoire national des droits de l’homme (1992-96), il est également expert de la tuberculose auprès de l’OMS depuis 1981 et consultant en santé publique auprès du Conseil national économique et social (CNES) depuis 2006.

-Claudine Guillot, née à Longeau (Haute-Marne, France) le 21 avril 1931, est sociologue. Elle a été responsable du bureau des études puis du Centre national de recherches en économie et sociologie rurales au ministère de l’Agriculture et de la Réforme agraire de 1963 à 1975. De même qu’elle a été directrice de recherche au Centre de recherche en économie appliquée (au développement) et professeure de sociologie à la faculté d’Alger jusqu’en 2010.

Fayçal Métaoui

(Article paru dans le quotidien algérien El Watan, édition du 25 mars 2012)

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Une librairie meurt à Alger

2012-05-19T18:45:21+02:00

A Alger, en ce beau mois de mai, la librairie des Beaux-Arts va bientôt baisser définitivement ses rideaux, victime de la bêtise, de la cupidité et du machiavélisme des hommes et d'un système. Avec elle, c'est tout un pan de l'histoire culturelle d'Alger et, au-delà de l'Algérie, qui disparaît.

La librairie des Beaux-Arts n'était pas un simple point de vente mais un espace d'échanges intellectuels, d'amitiés partagées et surtout de résistance critique. C'est d'ailleurs sans doute cette dernière fonction - ô combien éminente et précieuse - qui l'a finalement perdue face à la vindicte de forces hostiles qui n'hésitent pas à user de diverses manigances ou arguties plus ou moins légales pour venir à bout de toute forme d'opposition effective. Mais la disparition de cette librairie située en plein cœur d'Alger n'est jamais qu'un signe supplémentaire de la dégradation du climat intellectuel et un symptôme qui ne trompe pas de l'asphyxie lente (et peut-être programmée) de la vie culturelle en Algérie. On peut déjà imaginer ce qui risque très probablement d'advenir de cet espace. Compte tenu de sa position, elle fera une pizzeria ou un magasin de chaussures de tout premier plan !

En ces tristes circonstances, on ne peut s'empêcher de songer avec émotion à une figure emblématique des Beaux-Arts en la personne de son ancien gérant, Vincent Grau, qui y fut assassiné un certain 21 février 1994.Il faisait partie de ces rares français qui résistaient à la menace des islamistes armés en choisissant de continuer à vivre et à travailler en Algérie. Comment ne pas éprouver une immense tristesse (et, faut-il le dire, un brin d’écœurement) à l'évocation de tous ces grands intellectuels et artistes disparus qui ont fréquenté les lieux (à commencer par le défunt Tahar Djaout), mais aussi de ce public d'hommes et de femmes de tous âges et conditions pour lequel une visite aux Beaux-Arts était une véritable bouffée d'oxygène dans la torpeur souvent oppressante du quotidien algérois. Pour ne pas parler des visiteurs (algériens ou étrangers) de passage pour lesquels, cette librairie était comme un baromètre de la vie culturelle algérienne à travers la découverte des dernières parutions nationales.

Quelle que soit la peine et le sentiment de révolte que suscite la disparition de la librairie des Beaux-Arts, le combat ne doit pas s'arrêter. A l'initiative de Boussad Ouadi, son gérant, une pétition circule actuellement pour exiger des pouvoirs publics qu'ils s'assurent au moins que, quel que soit le nouveau locataire des ex-Beaux-Arts, il en respecte la fonction culturelle première. Affaire à suivre de toute urgence !

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Daniel Boukman : "Mon engagement pour l'Algérie"

2012-04-16T16:26:41+02:00

A l’occasion du 50eme anniversaire du cessez-le-feu signé le 19 mars 1962, à Evian (-Suisse) par le gouvernement français et le Gouvernement Provisoire de la Révolution Algérienne(GPRA), le 19 mars 2012, le journal France-Antilles a consacré une série d’articles relatifs à cet évènement, évoquant d’une part l’attitude de ceux des Martiniquais ayant, en tant que militaires, participé à ce crime colonial, et, d’autre part, la prise de position de Martiniquais que le journaliste situe dans « le camp des opposants [à cette guerre] » ... Dans un souci de rétablir à mon propos la vérité, j’ai envoyé audit journal le texte suivant.

Suite à l’article Et dans le camp des opposants publié le 19 mars 2012, dans lequel il est fait allusion à mon refus de participer à la guerre coloniale menée par l’Etat français contre le peuple algérien, je tiens à préciser ce qui suit.
Il a été écrit me concernant : « le jeune soldat avait déserté l’armée française ». Information inexacte ! Je n’étais pas (selon la terminologie judiciaire militaire) un déserteur mais un insoumis. dans la mesure où , en octobre 1961, j’ai refusé de répondre à la convocation m’intimant l’ordre de me rendre dans une caserne parisienne pour y revêtir l’uniforme militaire français.

J’étais alors étudiant, membre militant de l’Association Générale des Etudiants Martiniquais qui, par ses activités, n’a eu de cesse de manifester sa solidarité anti-colonialiste. Dans
la vie d’un homme, d’une femme, interviennent des instants où il convient de mettre en accord ses actes et ses paroles : c’est en droite ligne de ce principe que s’inscrit mon choix de l’insoumission.

Dire, comme cela a été écrit, que j’ai « rallié la cause du Front de Libération Nationale algérien » est une assertion qui mérite d’être clarifiée. Bien sûr, mon choix de refuser de participer à l’entreprise criminelle du gouvernement français à l’encontre du peuple algérien, était l’expression d’une solidarité anticolonialiste mais cette prise de position avait comme prolongement celle d’un engagement patriotique martiniquais.
Nous (1) avons eu l’opportunité d’être pris en charge par une organisation antillaise (2) qui nous a permis de quitter clandestinement la France et d’être accueillis par le Front de
Libération Nationale Algérien au Maroc où nous avons été pris en charge par l’Armée de Libération Nationale Algérienne...

Nous avons reçu une formation militaire dans une caserne basée dans le Rif marocain, non pas dans la perspective d’intervenir en Algérie occupée mais - une fois les conditions
réunies - dans nos pays respectifs alors - et encore aux jours d’aujourd’hui - sous emprise coloniale (3)

Sans revendiquer je ne sais quelle médaille, de cet épisode de ma jeunesse, j’ai fait et continue à faire le socle de ma vie.

(1). Trois étudiants guadeloupéens dont le regretté Sony Rupaire et moi-même avions choisi l’insoumission ; s’est joint à nous Guy Cabort-Masson qui, lui, officier de l’armée
française, a déserté...
(2). Cette organisation issue du Congrès Antillo-Guyanais pour l’Autonomie qui s’est tenu en mai 1961 à Paris , dissoute par le gouvernement français, est entrée en clandestinité...Défunt Marcel Manville (en relation avec Frantz Fanon) a été la cheville-ouvrière de cette structure qui nous a permis de quitter clandestinement la France et via la
Belgique de regagner le Maroc.
(3). Ce projet d’action militaire s’inscrit dans le contexte du grand mouvement de libération nationale des années 50-60 : lendemains de Dien Bien Phu, ; suite au déclenchement des guerres de libération nationales en Algérie, en Angola, au Mozambique, en Guinée-Bissao ; au renversement en janvier 1959 à Cuba de la dictature de Batista ; mise en place de Bandoeng...autant d’évènements dont le souffle ne pouvait ne pas atteindre aussi les rives des vieilles colonies françaises de la Caraïbe.

Daniel Boukman

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L’Abbé Bérenguer (1915-1996) : un prêtre algérien militant de l’indépendance de l’Algérie

2012-04-15T11:14:37+02:00

Paroissien, souvent rebelle contre l’Eglise, l’abbé Bérenguer (1915-1996), cet homme de foi et de religion, a laissé le souvenir d’un homme de conviction juste et courageux.

Par son combat pour la liberté et l’indépendance de l’Algérie, il a donné à l’Eglise une image autre que celle que les Algériens ont connue au XIXe siècle, celle de la colonisation, et cela à travers les exemples fournis par ces hussards religieux animés d’un zèle apostolique, érigés au nom de la foi chrétienne, en porte-voix d’une domination outrancière en Algérie et en Afrique avec le cardinal Lavigerie, de Foulcaud... Homme de liberté, Alfred Bérenguer, né à Lourmel, fils d’immigrants espagnols originaires de Grenade, n’avait rien de
cela, ni lui ni sa famille. Son père, mécanicien, venu vers la fin du XIXe siècle s’installer en Algérie à la recherche de meilleures conditions de vie.

Sa famille, très conservatrice, n’avait en effet rien à voir avec les colons, avec leur arrogance et leur mépris face aux Algériens mis au bord de la route durant toute la longue nuit coloniale. Son père, ouvrier-mécanicien, installé un moment à Frenda, ville natale de Jacques Berque vivait à la limite de la survie, avec sa famille qui comptait plusieurs enfants. «Sa condition, me disait-il, avec son ton amical légendaire, était celle, à peu près égale, sinon un peu mieux, d’une famille rurale algérienne.» C’est son père qui choisit pour lui la carrière de religieux, prêtre ou vicaire, le poussant à y faire des études. L’abbé Alfred Bérenguer, ce curé réfractaire et objecteur de conscience, cet enfant terrible de l’Eglise, ainsi souvent caricaturé, ne pouvait, outre mesure, cacher son engagement en faveur du peuple algérien dont il vantait les qualités humaines ancestrales, connaissant profondément l’oeuvre des grands hommes de ce pays : Apulée, Saint Augustin, Saint Cyprien, Ibn Khaldoun, l’Emir Abdelkader.

Frappé du coin de l’exclusion par la colonisation, ce peuple souffrait certes intérieurement de frustrations dans une société inégalitaire. En 1955, l’assassinat du docteur Bénaouda Benzerdjeb donna lieu à une grande révolte qui secoua la ville pendant plusieurs jours. Craignant son impact à travers le pays, elle plongea dans le désarroi les autorités coloniales. Face à cette situation d’insurrection, appel était fait aux bons offices du curé et d’autres personnalités du courant civil pour tenter de mettre fin aux émeutes. Son premier cri en faveur des Algériens fut l’article intitulé «Regards chrétiens sur l’Algérie» qu’il publia en 1956, dans la revue Simoun paraissant à Oran dans lequel il laissa s’exprimer son cœur et sa raison : «J’appréhendais longtemps cette guerre et tout juste après la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec les événements meurtriers de Sétif», me disait-il.

Trop tard, la révolution était déjà dans la rue. Dans cet article, il accusait le pouvoir politique français de n’avoir pas pris parti du règlement du problème algérien, dès 1945, dès la fin de la Seconde Guerre mondiale, tout juste après que les Algériens eurent combattu aux côtés des Français sur différents fronts. «C’est un problème politique. Il fallait s’y attaquer dès 1945 et hardiment. Nous ne l’avons pas fait... On peut le regretter», écrivait-il, dans cet article paru dans la revue Simoun connue et où l’écrivain, Mohamed Dib, avait auparavant publié plusieurs de ses contributions littéraires. Rédigé dans la forme d’un pamphlet, il tente dans cet article en tant qu’homme d’église de s’engager dans le débat public français concernant l’Algérie, de voir son avenir politique, et cela avec grand courage, mettant à nu l’ordre colonial.

Sa fuite, après condamnation par contumace à dix années de réclusion et la déchéance de ses droits civiques, renforça davantage sa conviction à porter la voix de l’Algérie en lutte pour son indépendance. Sous le couvert du Croissant-Rouge algérien, partout à travers le monde, dans les arènes politiques et les forums, il est convaincant pour expliquer la cause algérienne avec le sens aigu qu’il avait des mots et de la parole. En Amérique latine, il fit
entendre la voix de l’Algérie en lutte dans les milieux des universités multipliant interviews et conférences.

Son discours était très dur à l’égard des colonisations d’une manière générale. Devenu grand ami de Che Guévara et de Fidel Castro, dont il sera un moment le conseiller pour les questions concernant le Vatican, il sera poursuivi jusqu’aux pays lointains où sa parole est plus libre par la propagande coloniale orchestrée par André Malraux. Le père Bérenguer sera, par la presse coloniale, tantôt caricaturé de défroqué, tantôt culpabilisé de citoyen français rebelle et enfin, carrément anathématisé, avec l’étiquette excommunicatoire de curé
communiste. Le père Bérenguer, dans la perspective catholique qui était la sienne et notamment à propos de l’Algérie, était un antiraciste et un anticolonialiste résolu. Ne cautionnant pas le coup d’Etat de 1965, il refusait aussi de percevoir son salaire de député, en tant que moudjahid et aussi en tant que curé algérien. Son attitude était sans doute par là de ne pas accepter le pensionnariat en contrepartie de son sacrifice pour la noble cause de la libération de la patrie.

L’idéal d’entente et de dialogue

A l’indépendance, il sera député de la première Constituante, puis conseiller à la Présidence sous Ahmed Ben Bella, avant de se démarquer définitivement du pouvoir après le coup d’Etat de 1965. Son engagement sera de dénoncer les dictatures qui se chassaient l’une l’autre dans les pays, notamment en Afrique. Dans ses derniers moments de repli au monastère des Copolaris, il aura tout le temps de méditer et de rédiger des articles à caractère biographique, traitant de la vie et de l’oeuvre des grandes figures au panthéon de la mémoire de l’Algérie (Massinissa, Yaghmoracen, Al-Idrissi ou Léon l’Africain...), qu’il publia sur les pages d’El Moudjahid.

L’association Dar Es Salam pour la paix, l’amitié et le dialogue, qu’il avait
créée, était un lieu propice à des rencontres enrichissantes favorisant les amitiés et le dialogue interreligieux dont il était déjà un des précurseurs donnant l’exemple des idées et de l’action. Il était membre fondateur de l’association «Les Amis du patrimoine». Cette passion le fera aussi autrement réagir, un jour, et cela au-delà les liens de l’Eglise, contre le père Lethielleux, le curé de la paroisse de Béni Saf, déjà connu pour sa contribution à l’écriture de l’histoire de la ville de Laghouat (Paris, 1974, Guethner). Le père Bérenguer n’acceptait certes pas que des fouilles clandestines soient, en-dehors d’un
cadre scientifique, engagées par son confrère et curé sur le site romain de Damous, fouilles dont les résultats firent d’ailleurs l’objet d’une communication du professeur Pierre Salama lors d’un colloque sur le limés romain, organisé en 1978 à Lausanne. Le père Bérenguer connaissait parfaitement ce site puisqu’il le fit découvrir pour la première fois à travers un article qu’il publia en 1952 dans la revue Les amis du vieux Tlemcen.

L’abbé Bérenguer, cet homme fascinant qui a su s’imposer comme un chevalier de la vérité et de la justice défiant l’ordre colonial, laissa une riche bibliothèque ainsi que plusieurs manuscrits dont un sur l’histoire de la ville de Béjaïa, qu’il entendait publier avant sa mort. Il s’était rendu célèbre par ses prises de position politiques, mais également par son livre édité en 1964 et intitulé Un curé d’Algérie en Amérique latine dans lequel il retraça son parcours militant jusqu’à l’indépendance de l’Algérie, publié par la SNED. Un homme de liberté est le titre d’un autre livre publié sous la forme d’un entretien qu’il accorda en 1993 à l’historienne Geneviève Dermendjian et publié aux éditions Centurion (France). Ce dernier livre offre une autre lecture, celle-ci très intéressante sur
les problèmes de l’Eglise et l’attitude du Vatican à l’égard des peuples opprimés et contre la politique à courte vue des pays colonisateurs qui n’avaient cessé d’approfondir le fossé entre les peuples.

El Hassar Bénali

(Article paru dans le quotidien algérien El Watan, édition du 11/04/ 2012)

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La disparition d'un ami

2012-04-14T22:06:43+02:00

Il y a quelques jours, le 4 avril, disparaissait le père François Esposito. Ceux et celles qui l'ont connu n'auront pas besoin de cette bien trop rapide évocation nécrologique. Mais j'ai estimé important de la publier ici dans la mesure où le parcours du père Esposito me semble symbolique des problèmes et des enjeux socio-culturels, idéologiques et politiques que j'essaie de traiter dans le cadre de ce modeste blog.

Né il y a 82 ans à Oran, François Esposito fait partie de ces enfants d'immigrés espagnols, chassés par la misère et venus s'établir en Algérie durant la période coloniale. Il grandit dans le quartier populaire de Delmonte, au sein d'une famille très pauvre, de ces "Pieds-noirs" qui vivent une existence difficile, aux côtés des "indigènes" (dont ils parlent souvent parfaitement la langue) et qui, bien loin d'appartenir à la riche élite coloniale en partagent néanmoins fréquemment les préjugés racistes. A ce titre, le jeune François aurait pu adopter le comportement et les partis pris de nombre de ses compatriotes. Mais ce n'était ni dans la nature ni dans l'esprit du jeune garçon puis de l’adolescent qui prend très tôt conscience de l'injustice et de la violence de la société dans laquelle il évolue et qui va décider de consacrer sa vie à servir les autres, à commencer par les plus humbles et les réprouvés.

Durant la guerre d'indépendance, il fait partie de cette petite minorité de religieux chrétiens (parmi lesquels il faudrait citer les pères Duval, Scotto, Bérenguer, Bois, Claverie, etc.) qui décide (souvent en marge, voire en opposition à leur hiérarchie) de s'engager humainement et chrétiennement en soutenant les revendications politiques des Algériens et le projet nationaliste de leurs compatriotes colonisés. Il est ordonné prêtre en 1959. Ce qui ne l'empêche pas de passer une licence de mathématiques, discipline qu'il sera amené à enseigner par la suite.

Après l'indépendance, c'est tout naturellement qu'il assume son engagement en tant qu'Algérien (il demande et obtient sa nationalité) et que chrétien. Á l’automne 1962, il est nommé curé de la paroisse de St-Hubert à Oran. Il poursuit ainsi son sacerdoce en terre d'Islam. Dans le même temps, il assure un enseignement de mathématiques au collègue d'Eckmul et à l'institution Jeanne d'Arc. Il s'investit avec passion et enthousiasme dans la dynamique qui anime alors la société algérienne et contribue à la prise en charge des besoins des familles les plus modestes d’Oran en leur organisant des rencontres et des sorties. Nombreux et nombreuses sont les Oranais et Oranaises qui se souviennent de sa générosité, de sa bonhomie, de sa patience et de son inébranlable optimisme face à la multitude de petits et grands problèmes auxquels faisait alors face l'Algérie nouvellement indépendante. Ce qui ne l'empêche pas de prendre position lorsqu'il estime que les autorités de son pays s'éloignent des valeurs de liberté, de respect de l'autre et de tolérance qui sont les siennes. C'est par exemple le cas lors de la répression du mouvement estudiantin après le coup d'état du 19 juin 1965, période durant laquelle il n'hésite pas à cacher et à héberger certains étudiants recherchés par la police. Lorsque le moment sera venu pour lui de quitter l'Algérie, en 1975, il rejoindra d'abord l'Espagne avant de tenter une brève mission en Amérique Latine.

Depuis son retour en France, il avait été tour à tour curé de la paroisse de Mouriès, puis de Rognonas avant de se voir brutalement contraint à une retraite forcée. Durant toutes ces années d'exil hors de son Algérie natale, il ne s'était jamais coupé de ses nombreux amis algériens qui ne manquaient jamais de lui rendre visite. Sa porte était toujours ouverte et il était toujours heureux de s'informer sur les derniers développements politiques, culturels ou sociaux dans son pays d'origine. Souvent critique à l'égard de la hiérarchie religieuse (à laquelle il reprochait sa frilosité et son manque d'envergure intellectuelle face aux défis du monde moderne), il était très proche de ses paroissiens et très populaires auprès des jeunes et moins jeunes. En témoigne la campagne de soutien et la pétition des habitants de Rognonas à l'annonce de son départ (forcé) à la retraite.

Sa disparition lors de la célébration des fêtes de Pâques et l'année même de la célébration du cinquantenaire de l'indépendance algérienne est tout un symbole. Nous l'avons connu comme un homme de bonne volonté, impliqué et engagé dans les problèmes et les douleurs du monde contemporain, un chrétien fervent mais constamment ouvert au dialogue avec l'Islam, toujours disponible à l'autre et à l'hôte et un ami fidèle et dévoué de son pays natal, l'Algérie. Son sens de l'hospitalité, sa verve inépuisable, son humour et son attachante personnalité nous manqueront, surtout dans les temps difficiles que nous traversons. Mais sa présence affectueuse et vigilante demeurera dans nos mémoires et dans nos cœurs.

Qu'il repose en paix.

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France métissée 2012: L'Appel aux candidats

2012-02-25T13:59:16+01:00

Ces dernières années, la diversité ethnique, culturelle ou religieuse de la société française a été abordée sur le mode du rejet. Débat sur l’identité nationale, puis sur la laïcité et l’islam, mise en cause de la bi nationalité, polémique sur des quotas ethniques dans le football… Le débat politique a donné l’image d’une France défensive, d’une identité transformée en citadelle assiégée face aux risques « allogènes ». Nous avons protesté.

Nous avons résisté contre ces coups portés à notre vivre ensemble, contre ces « débats » transformés en panels islamophobes nauséabonds, contre ces dérapages scandaleux indignes de notre République. Comme si le sens de l’Histoire était négatif. Comme si la France n’était toujours pas mure…

Aujourd’hui, nous proposons des changements. Nous parions ici sur une autre réalité. Nous estimons que, derrière l’instrumentalisation politique régressive, derrière les crispations bien réelles d’une partie du corps social, une France diverse, et qui se conçoit comme telle, émerge.

La vision historique de la nation a longtemps été figée dans l'immobilité, enfermée dans le passé de la « France éternelle », close, hermétique aux réalités des outre-mers, hermétique aux apports des Français issus de l’immigration de l’après-guerre et des ex colonies. Certes, cette immigration fut conçue comme temporaire : les migrants sont venus participer à la reconstruction de la France, mais avaient vocation à retourner dans leur pays d’origine. La France ne cherchait pas à les intégrer. A partir de 1974, elle a même cherché à les faire repartir, de gré voire parfois de force. Beaucoup sont pourtant restés, leurs enfants sont nés français. Cette vision de la nation avait une tentation ethnique : une identité nationale perçue comme blanche. On voit d’ailleurs la difficulté à dire ces réalités : les Français noirs et arabes sont nommés à travers des termes euphémisés (black, beur…), comme s’il s’agissait d’oxymores…

Aujourd’hui, enfin, la France commence à reconnaître la diversité de ses visages en politique, dans les médias, dans l’entreprise. Mais beaucoup s’arrêtent là : ils acceptent la diversité des visages mais pas la diversité des messages . L’identité nationale n’est plus ethnique, mais elle est encore culturaliste. Les Noirs, Arabes et Asiatiques peuvent être français, mais à condition de s’assimiler. En adoptant la culture, les codes, les référents de la France d’hier. Ils doivent réciter « nos ancêtres les Gaulois », devenir plus français que les « Français de souche ».

Dans cette optique, l’islam ne fait pas partie de la République. Et les musulmans doivent être « discrets », selon le mot malheureux d’une ministre : discrets, car ils ne sont pas (ou moins) chez eux en France. Les « débats » de ces dernières années ont été instructifs : ils ont tourné à la déconfiture de leurs auteurs. La vision culturaliste de l’identité nationale, particulièrement virulente, est désormais minoritaire. Notre République est certes, indivisible mais elle a évolué avec les nouvelles minorités, comme elle a, jadis, évolué avec d’autres. Elle se doit d’intégrer non seulement leurs visages mais aussi leurs messages - leurs apports culturels. Elle doit permettre à tous de partager un grand récit national modernisé.

On peut être noir, arabe ou asiatique et français. On peut être musulman et français. On peut avoir des Quick halal en France ! L’islam est la deuxième religion de France. Alors, oui, l’islam fait désormais partie de la République.

La France ne régresse pas, elle progresse, elle est mûre. Il y a quinze ans, il était impossible pour un maire de soutenir la construction d’une mosquée sur sa commune.

Ces messages fondamentaux qui s’enracinent, nous entendons les aider à s’imposer définitivement. Tel est l’objet de notre Livre blanc : construire le vivre ensemble, et plus seulement résister contre son détricotage. Nous formulons en ce sens seize propositions, travaillées avec seize contributeurs, et demandons aux candidats à la présidentielle de s’engager à les mettre en oeuvre, s’ils sont élus, pendant la mandature.

Certaines sont novatrices, ou issues d’expériences étrangères réussies. D’autres viennent de travaux antérieurs, mais sont toujours d’actualité. Certaines, enfin, sont défendues dans différents manifestes – cela témoigne de leur pertinence. Plusieurs propositions visent à lutter contre les discriminations qui s’expriment dans la vie quotidienne : emploi, logement, éducation, administration, politique… Elles sont à la croisée de la question sociale, celle des quartiers populaires, et d’une question propre aux minorités visibles. D’autres sont symboliques, et tout aussi importantes. Parmi les mesures proposées, plusieurs se veulent réparatrices. Elles ont, de ce fait, vocation à être limitées dans le temps. D’autres devront être pérennisées.

Toutes ont deux préalables implicites. Le premier est que l’on soit capable de mesurer les discriminations et leurs évolutions. L’encouragement à rendre compte de nos réalités – celles de notre école, de nos entreprises et administrations, de nos productions culturelles – est une nécessité pour avancer. Le temps des polémiques sur les « statistiques ethniques » est révolu. Des compromis ont été trouvés, notamment avec le rapport remis par François Héran à Yazid Sabeg. Il faut nous en saisir.

Second préalable : sortir du faux débat entre républicains et communautaristes. La France doit reconnaître la diversité de ses citoyens, et elle peut le faire sans renier son modèle républicain. Le projet que nous défendons inscrit notre vision de la France dans le mouvement, et non dans le repli, il nous propulse dans la modernité et dans l’ouverture. Il veut valoriser l'apport des minorités à notre socle commun et à notre dynamique d’avenir. Il consacre l’addition de nos différences et de nos ressemblances.

Ce Livre blanc, finalement, ne parle pas de la diversité, il parle de la France. Il ne constitue pas une synthèse des revendications des minorités, il cherche à bâtir le vivre ensemble collectif, à « faire société », en rassemblant l’ensemble des territoires de la République et l’ensemble des citoyens dans une dynamique commune.

C’est le Livre blanc des Noirs, Arabes, Asiatiques… et Blancs de France. Le Livre blanc de la France de demain.

(Edito de Marc Cheb Sun, directeur de la rédaction de Respect mag et Olivier Ferrand, président de Terra Nova, extrait du nouveau Respect Mag "France métissée 2012: L'Appel aux candidats", en kiosque dès le 24 janvier)
(Marc Cheb Sun et Olivier Ferrand. ©Homardpayette-D.R)

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Rencontre avec Oscar Niemeyer

2012-02-21T23:38:37+01:00

«C’est par l’art et par l’art seul que nous pouvons réaliser notre perfection, par l’art et par l’art seul que nous pouvons nous défendre des périls sordides de l’existence réelle.»
Oscar Wilde

Il est, avec le roi Pelé, le plus grand mythe vivant du Brésil. C’est un monstre sacré dont l’architecture aux courbes sensuelles a révolutionné l’art de la construction. Aujourd’hui, à 105 ans, l’artiste continue toujours de rêver à d’autres projets comme lorsqu’il était enfant. «Ma mère m’a raconté, que tout petit, je dessinais dans le ciel, avec mon index. A l’école primaire, j’avais toujours dix sur dix en dessin. En fait, c’est par là que j’ai abordé l’architecture. D’ailleurs, j’ai toujours limité mon labeur à la phase de création…»

Sa grande œuvre aura été sans conteste Brasilia, la nouvelle capitale du Brésil que le président de l’époque, Kubi Tshek (1956-1961), voulait ériger au milieu du désert, sortie de nulle part. «Ce fut une réussite, même si la pression et la course contre la montre ont partiellement écorné le projet», reconnaît l’artiste qui a construit ensuite l’université de Haifa (1964).
Après le coup d’Etat militaire de 1964, Oscar est obligé de s’exiler à Paris, en Italie puis en Algérie, où il ne garde que de bons souvenirs. «Un pays formidable où les gens aiment aussi le football, un pays dirigé alors par Boumediène, un beau guerrier». La France ne le laisse pas indifférent. «J’y avais beaucoup d’amis : Sartre, Malraux, Beauvoir, Aragon… J’ai peur d’y retourner. Ils ont tous disparu !» Il sera associé au professeur le Corbusier pour bâtir en 1947 l’actuel siège des Nations unies à New York.

Une enfance heureuse

Oscar a joué dans sa jeunesse dans le célèbre club de Fluminense de Rio, révélant la passion qu’ont toujours eu ses compatriotes pour le football. Mais, lorsqu’il s’est agi de la construction du mythique stade de Maracana achevé en 1950 à la veille de la Coupe du monde, jouée en pays carioca, Oscar a été écarté parce que son projet ne convenait pas au maître de l’ouvrage.
«Ils ne m’ont pas retenu, parce que je voulais rabaisser le terrain alors qu’eux voulaient le suspendre.» Issu de la bonne société, Oscar n’a pas hésité à changer de camp, considérant que les flagrantes inégalités sociales sont inacceptables. Il deviendra communiste, fera la connaissance de Maurice Thorez, alors secrétaire général du PCF et érigera le siège du Parti communiste français, l’une de ses meilleures réalisations.

Oscar n’est pas un théoricien, mais un esthète. L’architecture du siège du pc français est une merveille, reconnaissent les puristes. «A ce propos, Georges Pompidou - un vrai réactionnaire - estime-t-il, m’avait glissé à l’oreille au beau milieu des délibérations du jury pour le futur centre Pompidou : ‘‘Leur siège, celui du PCF, c’est bien ce qu’ils ont fait de mieux depuis la guerre !’’»
Ces propos assassins ne désarçonneront pas notre architecte. Communiste depuis toujours, Oscar campe dans ses convictions politiques. Nul ne pourra lui changer de trajectoire, lui qui aime à répéter que l’architecture ne peut rien changer, mais la vie peut changer l’architecture.

C’est lui qui a dit que lorsque la misère grandit, que l’espoir fuit le cœur des hommes, il n’y a plus qu’à espérer un monde meilleur.
C’est pourquoi il préconise «un enseignement complété de politique et d’humanisme dans les écoles supérieures d’architecture, parfois de cosmologie, car il est important de regarder le ciel et de se sentir petit.» Oscar hait l’angle droit et… le capitalisme, témoigne l’écrivain progressiste uruguayen Eduardo Galeano «contre le capitalisme, on ne peut pas faire grand-chose mais contre l’angle droit oppresseur de l’espace, seule l’architecture triomphe, libre, sensuelle et légère comme les nuages.» L’écrivain ne s’y est pas trompé, si l’on se réfère aux œuvres de l’artiste, notamment la Coupole de la cité olympique d’Alger, posée là comme un gros œuf et qu’on s’imagine prête à tout moment à prendre son envol telle une soucoupe volante…

L’art n’a pas d’opinion, dit-on, mais l’opinion publique, notamment les spécialistes en la matière ont eu des avis partagés sur la conception de l’université de Bab Ezzouar. Les adeptes de l’esthétique et de l’environnement estiment qu’il faut comprendre comment la vie déborde l’art pour mettre dans l’art le plus de vie.

Or, pour eux, le projet de Bab Ezzouar est inabouti. «Les néons sont constamment allumés du fait de la faible clarté des lieux. Pour un pays de soleil, c’est un fâcheux contraste. Il n’ y a pas assez d’ouvertures sur les façades, c’est lugubre. L’hiver, on y gèle, et l’été on y étouffe. L’architecte a utilisé trop d’espace à l’horizontale où le béton est prédominant. Bref, ce n’est pas du tout un lieu de vie agréable…» Halim Faïdi, architecte, 1er prix Garnier de l’académie française d’architecture, concepteur du MAE algérien et du Mama d’Alger, a rencontré il y a quelques années Oscar à Rio. Le grand maître avait invité l’élève, lui faisant part de sa passion intacte de l’Algérie et de ses innombrables projets à 102 ans !

Le plan de charge n’avait pas l’air de lui faire peur. «Sa voix rocailleuse retentit : ‘‘bienvenue à vous’’, dit-il dans un français parfait. Je m’approche gauchement, l’embrasse sur les joues puis sur le front, par reflexe, comme pour marquer le respect que m’impose ma culture du ‘‘cheikh’’. Il sourit et me propose un siège près de lui. ‘‘Comment va mon Algérie ?’’ me demande-t-il. ‘‘C’est mon deuxième pays, vous savez ? Et je rêve de reprendre le bateau pour revisiter mes amis. J’ai eu des informations concernant un magnifique programme initié par le président Bouteflika. C’est une excellente idée de réunir l’Amérique du Sud et le monde arabe à travers une bibliothèque. Cela va dans le sens du développement du Sud. Mais, j’ai lu le programme qui définit les besoins du projet et il me semble faible’’.» Puis, Oscar de plonger dans son incomparable univers de lignes et de courbes.

«L’architecture c’est très important, mais la vie c’est plus important. Alors, nous allons parler de la vie». Il nous raconte que tous les mardis, il rencontre un professeur d’astrophysique qui vient lui donner une leçon, puis ils bavardent durant deux ou trois heures. «Nous devons beaucoup lire pour augmenter notre connaissance, dit-il comme un ordre. Il faut s’informer et se documenter, j’ai remarqué que plus j’avance dans la connaissance, et plus je m’aperçois que nous sommes petits.» Dans la discussion étendue, l’Algérie des rêves d’Oscar devient le centre des débats.

Un communiste convaincu

Il avoue que ces dernières années, quand on lui demandait quel était son plus beau projet, il plaçait l’université de Constantine en tête de liste, puis celle d’Alger. Il dit que le projet n’avait jamais été achevé et qu’il manque tout l’environnement qui devait être le réceptacle des bâtiments et le lieu d’évolution des étudiants.
Oscar raconte qu’il avait conçu dans les années 1970 un MAE pour l’Algérie : «J’avais offert l’esquisse, un très beau projet. J’ai aussi dessiné une très belle mosquée à la demande de mon ami Boumediène. Il m’avait demandé de concevoir une mosquée moderne, pour engager l’Islam et l’Algérie dans le troisième millénaire.»

Un jour, occupé par un autre projet, Oscar s’endormit sur sa planche à dessin et rêva de la mosquée. Il se réveille en sursaut pour entamer aussitôt l’esquisse. Puis, il appela le président. Quand celui-ci vit les dessins, il s’écria, «Mais tu m’as fait une mosquée révolutionnaire !» Il faut révolutionner la révolution, répondit Oscar, car elle ne s’arrête jamais. Oscar a toujours vécu son travail comme sa façon d’être. Il n’en attend ni consécration, ni approbation, ni gloire, c’est pour lui du superflu, témoigne Lahcene Moussaoui, écrivain, poète, ancien ambassadeur d’Algérie au Brésil, ami de l’architecte à qui il a rédigé la préface de son livre sur Constantine.

«Je crois qu’à travers et au-delà de sa personne, Oscar sollicitait un peu sa part d’Algérie, un pays où il a beaucoup réalisé, qu’il a aimé et où il a tissé un très fort réseau d’amitiés en compagnie d’autres camarades brésiliens exilés et en contact avec de nombreux leaders de mouvements de libération dans ce qui était appelé ‘‘La Mecque des révolutionnaires’’. Il y a vécu une expérience humaine et politique intense. Dans son amitié comme dans ses œuvres, Oscar est entier. Il ne recherche nul objectif, sauf celui d’être lui-même. Il a ses convictions et sa façon d’être, je m’y suis fait sans difficulté ! J’en sais grâce au destin de m’avoir fait rencontrer ce géant dans lequel j’ai personnellement beaucoup puisé.» A Constantine, en puisant dans la matière, Oscar a défié les lois de la nature avec ces deux palmes de 50 m sans support.

Un poète, un rêveur

Pour les réaliser, certains ont joué leur carrière à pile ou face, et il a réussi l’exploit «c’est devenu depuis une caractéristique des œuvres d’Oscar ; c’est qu’il a soumis le béton à son inspiration.» Oscar, au tempérament de feu, est aussi un entêté, peu enclin aux feux de la rampe. «Je n’y vais pas. Qu’il vienne ici s’il veut.» C’est Oscar qui parle. Sa fille, Anna, tente de le raisonner en lui expliquant qu’il ne s’agit pas de n’importe quel engagement : «C’est le président papa, tu dois y aller !» Niemeyer ne voit aucune bonne raison d’abandonner la routine de son bureau pour recevoir une médaille. Ceux qui le connaissent savent qu’il hait ce genre de flagornerie. On doit lui remettre l’Ordre du mérite culturel au Palais Capanema, siège du ministère de l’Education et de la Santé de l’Etat de Rio, un des symboles de l’architecture moderne brésilienne qu’il a dessiné avec d’autres dans les années 1930, Niemeyer n’y est pas allé. Le président Lula s’est rendu à son bureau de Rio.

La cérémonie a finalement eu lieu, Niemeyer aime bien Lula. Communiste historique, il a vu avec enthousiasme l’arrivée au pouvoir d’un ouvrier. Niemeyer a réalisé certains de ses plus beaux ouvrages après 80 ans ! «Quel architecte brésilien a réalisé ces vingt dernières années des œuvres d’aussi grande qualité et qui témoignent d’autant d’inventivité que le musée de Niteroi, inauguré en 1996 ou l’auditorium d’Ibirapuera, inauguré en 2005 à Sao Paulo ?», s’est interrogé le critique en architecture André Correa, auteur du livre Niemeyer, une architecture de la séduction. Ce qui est bouleversant, c’est que le dernier ouvrage a été réalisé alors que Niemeyer avait 97 ans ! Un génie moderniste qui a «bonifié» avec l’âge et qui demeure l’un des créateurs les plus originaux de ces cinquante dernières années. Bravo l’artiste !

htahri@elwatan.com

Parcours :

Le 15 décembre 1907 naît à Rio de Janeiro au Brésil, Oscar Ribeiro Almeida de Niemeyer Soares, un nom qui témoigne de ses origines autant portugaises, allemandes qu’arabes. Il passe une enfance heureuse dans la grande maison qui abrite sa nombreuse famille. Mais, très jeune, il est très choqué par les privilèges dont profite son milieu bourgeois. Dès l’école primaire, il excelle en dessin, ce qui le mène jusqu’à l’Ecole des beaux-arts en 1929.

Puis, il rejoint l’équipe de l’architecte et urbaniste Lucio Costa. En 1936, il participe au projet moderniste du ministère de l’Education brésilien. Puis, ce fut le siège de l’Onu à New York, Brasilia, les universités en Algérie et bien d’autres réalisations à travers le monde. A 105 ans, Oscar vit en face de l’océan Atlantique à Rio, entouré de l’affection des siens.

Hamid Tahri

(Publié dans le quotidien algérien El Watan, édition du 21 février 2012)

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Raphaël Confiant : "Une certaine lâcheté intellectuelle ..."

2012-02-21T16:16:47+01:00

Le raffut provoqué par les propos tenus à l’Assemblée nationale française par Serge Letchimy, suite à l’affirmation scandaleuse du ministre Guéant selon laquelle « toutes les civilisations ne se valent pas », est dû au seul fait qu’il a osé évoquer le nazisme et ses abominations. Letchimy aurait plutôt évoqué le génocide des Amérindiens ou des Arméniens, l’Apartheid ou l’extermination des Aborigènes que son discours serait passé comme une lettre à la poste.

Comment comprendre cela ? Simple comme bonjour : il y a un tabou européen sur la destruction des Juifs d’Europe. Un tabou, mais aussi et surtout une manipulation visant à faire le reste de l’humanité supporter la honte et le fardeau de s’être livré à pareille barbarie. D’où l’expression douteuse de « crime contre l’humanité ». Car, en effet, « l’humanité », c’est vague, c’est tout le monde, c’est vous et moi, c’est les Nègres, les Arabes, les Chinois, les Indiens, les Polynésiens tout comme les Européens. Or, désolé, mes ancêtres n’ont pas construit de chambres à gaz. Ni ceux des Chinois, des Arabes ou des Indiens, me semble-t-il. Ces machines infernales sont sorties tout droit du génie européen et de lui seul. Si donc, je condamne avec la dernière énergie le nazisme, si je considère qu’il s’agit d’une abomination égale au génocide des Amérindiens, à l’esclavage des Noirs ou à l’extermination des Aborigènes, je refuse par contre d’en porter la responsabilité. Je refuse de partager la mauvaise conscience des Européens à l’endroit de ceux qu’ils ont transportés à Auschwitz et à Dachau. C’est comme si on obligeait les Chinois à éprouver de la culpabilité à cause de l’esclavage des Noirs ! Ou les Français à cause du génocide arménien (Tiens, au fait, comme c’est curieux, dès qu’il s’agit d’un génocide qu’ils n’ont pas commis, les Européens savent très bien désigner le coupable ! En l’occurrence les Turcs…) C’est ce que j’avais voulu expliquer il y a quatre ans dans un article qui m’a valu d’être lynché non seulement par la presse française (Libération, Le Nouvel Observateur, Le Monde, etc.) et internationale (Le Soir de Belgique, The Los Angeles Times, etc.), mais aussi par nombre d’intellectuels antillais et de lumpen-intellectuels comme ce médiocre historien à moitié guadeloupéen au patronyme d’insecticide qui, avec trois comparses universitaires antillais, tout aussi médiocres, a tenté de me faire passer devant le conseil de discipline de l’Université des Antilles et de la Guyane alors que mon article n’avait strictement aucun rapport avec cette dernière ni avec les cours que j’y dispense. A entendre tous ces gens, j’étais le pire des antisémites et à ce titre je devais être cloué au pilori ! Je n’ai guère trouvé, au cours de ce lynchage généralisé, que le quotidien algérien El Watan pour prendre ma défense. Or, l’affaire Guéant/Letchimy vient me donner raison. On n’a pas le droit d’évoquer la destruction des Juifs d’Europe ! Sinon, on se fait dézinguer. Que ne m’avait-on pas dit à l’époque ? Ta carrière littéraire est foutue ! Plus aucun éditeur n’acceptera de publier tes livres ! Fini les prix littéraires ! Finies les invitations à l’étranger ou dans des colloques ! Le Mossad va te descendre ! etc…etc… Nos courageux intellectuels antillais me voyaient déjà mort et enterré. Or, depuis j’ai publié 7 livres, reçu les Prix de l’AFD (Agence Française de Développement) et du Salon du Livre Insulaire d’Ouessant ainsi qu’une trentaine d’invitations de partout (Etats-Unis, Colombie, Trinidad, Tahiti, Angleterre, Japon etc.) que je n’ai pu malheureusement toutes honorer. Ce refus de dire son fait à l’Europe, cette incommensurable lâcheté, n’est pas propre aux intellectuels antillais, elle sévit chez nombre d’intellectuels du Sud, notamment ceux qui sont planqués dans des universités euro-américaines, des maisons d’édition ou des journaux du Nord. Pour se faire bien voir de leur maîtres et continuer à recevoir émoluments, honneurs et autres, ces lâches avalisent la mystification opérée par l’Occident au sujet de cette abomination européenne que fut le nazisme. Mystifications à plusieurs niveaux.

Mystification d’abord au niveau de la dénomination même de l’abomination : « Shoah ». Son «inventeur», Claude Lanzman, a déclaré qu’il ne parlait pas l’hébreu !!! Nous non plus. Le reste du monde non plus. Alors pourquoi masquer derrière un mot hébreu mystérieux et incompréhensible, une chose qu’il est si simple de nommer : la destruction des Juifs d’Europe. Là c’est clair ! Là tout le monde comprend ! Là, je sais qui a été la victime et qui a été le bourreau, tandis qu’avec Shoah, tout devient subitement opaque. Mystification ensuite au niveau de la responsabilité de cette abomination : seuls les peuples européens en sont responsables. Et pas seulement les Allemands, même s’ils furent les plus scélérats. Les Français le sont aussi avec la Rafle du Vel d’Hiv’, les Italiens avec Mussolini, les Polonais, les Tchèques, les Hongrois, les soviétiques etc… Aucun peuple du Sud ne porte la moindre responsabilité dans la construction des chambres à gaz ! Mystification enfin au niveau de l’importance de cette abomination : pour l’Europe - et Claude Guéant l’a encore répété - la destruction des Juifs d’Europe est « le pire crime contre l’humanité ». Dire pareille chose est une insulte envers les dizaines de millions d’Amérindiens, d’Africains, d’Aborigènes et autres qui, eux aussi, ont eu à subir la rage destructrice du colonialisme européen. Un intellectuel honnête devrait dire : la destruction des Juifs d’Europe est aussi pire que celle des Amérindiens, des Nègres, des Aborigènes etc. Pas plus pire ! Pas moins pire ! Aussi pire. Or, nos chers intellectuels du Sud avalisent sans sourciller ces mystifications européennes, se permettant même de traiter d’antisémite et de vouer aux gémonies ceux, qui, comme je l’ai fait, osent mettre à nu lesdites mystifications. Et il est comique de voir qu’aujourd’hui, les mêmes qui m’avaient cloué au pilori, voler au secours de Letchimy et se fendre de grands discours indignés dans les médias. Bande de farceurs, va ! De lâches aussi. C’est ainsi que vous ne les verrez aucunement dénoncer l’entreprise de recolonisation du monde qu’entreprend l’Occident depuis une dizaine d’années, depuis l’invasion de l’Irak en fait, cela au motif d’y détruire des armes de destruction massive (qui n’y ont jamais été trouvées). Recolonisation qui s’est manifestée ensuite en Afghanistan, en Côte d’Ivoire, en Libye et dans le soutien apporté par les Euro-étasuniens aux régimes islamo-obscurantistes au détriment des régimes laïcs. Aujourd’hui, en Tunisie, à l’Université de la Manouba, des étudiantes essaient d’imposer le port du niqab ; en Irak, les chrétiens fuient le pays en masse ; en Libye, les Noirs sont pourchassés ; en Egypte, les homosexuels sont menacés de mort etc… Les Occidentaux appellent ça «le printemps arabe» !
Pire : loin de dénoncer cette recolonisation, nos intellectuels du Sud essaient de nous vendre l’idéologie du « Tout-monde il est beau, Tout-monde, il est gentil » et de l’échange des imaginaires. Au nom d’un humanisme new-look et globalisé, ils ne font qu’endormir les consciences en redorant le blason de la civilisation occidentale grimée sous les oripeaux du « United Colors of Benetton ». Je persiste donc et signe : oui, la destruction des Juifs d’Europe est une abomination. Oui, il faut la condamner avec la dernière énergie. Oui, le saccage de cimetières juifs et l’apposition de croix gammées sur les synagogues, comme c’est régulièrement le cas en France, doivent être fermement dénoncés. Oui, voir partout la main d’un « lobby juif » est une sottise (sinon il y a longtemps que ma carrière littéraire aurait été brisée). Oui, oui et oui ! Non, en tant que descendant d’esclave, je ne porte pas la responsabilité de la barbarie nazie. Non, je ne m’en sens pas coupable. Non, je n’ai pas de mauvaise conscience envers les Fils de Sion et je suis scandalisé, horrifié même, qu’après avoir traversé une telle tragédie, ils crucifient aujourd’hui le peuple palestinien. Non, non et non ! Aucun intellectuel du Sud n’a eu jusqu’à présent le courage de dire clairement cela ! Eh bien, je le dis et redis, comme il y a quatre ans, et cela quelles qu’en soient les conséquences.

Raphaël Confiant

(http://www.montraykreyol.org/spip.php?article5194)

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Lettres de prison : Ahmed Zabana, Henri Maillot, Guy Môquet, Missak Manouchian

2012-02-21T12:27:01+01:00

Lettre d’Ahmed Zabana à ses parents

Mes chers parents, ma chère mère,

Je vous écris sans savoir si cette lettre sera la dernière et cela, Dieu seul le sait. Si je subis un malheur quel qu’il soit, ne désespérez pas de la miséricorde de Dieu car la mort pour la cause de Dieu est une vie qui n’a pas de fin, et la mort pour la patrie n’est qu’un devoir. Vous avez accompli votre devoir puisque vous avez sacrifié l’être le plus cher pour vous. Ne me pleurez pas et soyez fiers de moi. Enfin, recevez les salutations d’un fils et d’un frère qui vous a toujours aimés et que vous avez toujours aimé. Ce sont peut-être là les plus belles salutations que vous recevez de ma part, à toi ma mère et à toi mon père ainsi qu’à Nora, El Houari, Halima, El Habib, Fatma, Kheïra, Salah, Dinya et à toi, mon cher frère Abdelkader ainsi qu’à tous ceux qui partageront votre peine. Allah est Le Plus-Grand et Il est seul à être équitable.
Votre fils et frère qui vous aime de tout son coeur.
Hmida (Surnom affectueux d’Ahmed Zabana)

Le 11 novembre 1954, à l'issue d'un accrochage meurtrier au cours duquel il fut d'ailleurs blessé, à Ghar Boudjlid, Ahmed Zabana est fait prisonnier et conduit d'abord à l'hôpital d'Oran, ensuite à la prison d'Oran. Jugé sommairement, il fut le premier militant de la cause nationale à être condamné à mort et exécuté. Il monta sur l'échafaud, le 19 juin 1956, dans l'enceinte de la prison de Barberousse, sur les hauteurs d'Alger.

(http://fr.wikipedia.org/wiki/Ahmed_Zabana)___##2##___ ___________________________________________

Lettre de l’aspirant Henri Maillot transmise à la presse parisienne à l’époque

L’écrivain français Jules Roy, colonel d’aviation, écrivait, il y a quelques mois : ‘‘Si j’étais musulman,je serais du côté des fellagas.’’ Je ne suis pas musulman, mais je suis Algérien d’origine européenne.
Je considère l’Algérie comme ma patrie. Je considère que je dois avoir à son égard les mêmes
devoirs que tous ses fils. Au moment où le peuple algérien s’est levé pour libérer son sol national du joug colonialiste, ma place est aux côtés de ceux qui ont engagé le combat libérateur. La presse colonialiste crie à la trahison, alors qu’elle publie et fait siens les appels séparatistes de Boyer-Bance.
Elle criait aussi à la trahison lorsque sous Vichy, les officiers français passaient à la résistance, tandis qu’elle servait Hitler et le fascisme. En vérité les traîtres à la France ce sont ceux qui, pour servir leurs intérêts égoïstes, dénaturent aux yeux des algériens le vrai visage de la France et de son peuple aux traditions généreuses, révolutionnaires et anticolonialistes. De plus, tous les hommes de progrès de France et du monde reconnaissent la légitimité et la justesse de nos revendications nationales. Le peuple algérien longtemps bafoué, humilié a pris résolument sa place dans le grand mouvement historique de libération des peuples coloniaux qui embrase l’Afrique et l’Asie. Sa victoire est certaine.
Et il ne s’agit pas comme voudraient le faire croire les gros possédants de ce pays, d’un combat racial mais d’une lutte d’opprimés sans distinction d’origine contre leurs oppresseurs et leurs valets, sans distinction de race. Il ne s’agit pas d’un mouvement dirigé contre la France et les Français ni contre les travailleurs d’origine européenne ou israélite. Ceux-ci ont leur place dans ce pays. Nous ne les confondons pas avec les oppresseurs de notre peuple. En accomplissant mon geste, en livrant aux combattants algériens des armes dont ils ont besoin pour le combat libérateur, des armes qui serviront
exclusivement contre les forces militaires et policières et les collaborateurs. J’ai conscience d’avoir servi les intérêts de mon pays et de mon peuple, y compris ceux des travailleurs européens momentanément trompés.

L’aspirant Henri Maillot

Le 5 juin 1956, le groupe de huit maquisards que commande Henri Maillot (« maquis rouge ») est surpris par les troupes françaises près de Lamartine (aujourd'hui El Karimia) dans la région d'Orléansville (aujourd'hui Chlef). Henri Maillot est tué avec quatre membres du groupe, dont un autre Européen, Maurice Laban, membre du Parti communiste algérien et ancien combattant de la guerre d'Espagne.

(http://fr.wikipedia.org/wiki/Henri_Maillot_%28militant_anticolonialiste%29)___##2##___ ______________________________________________________

La lettre de Guy Môquet à la veille de sa mise à mort

Ma petite maman chérie,
Mon tout petit frère adoré,
Mon petit papa aimé,

Je vais mourir ! Ce que je vous demande, toi, en particulier ma petite maman, c'est d'être courageuse. Je le suis et je veux l'être autant que ceux qui sont passés avant moi. Certes, j'aurais voulu vivre. Mais ce que je souhaite de tout mon coeur, c'est que ma mort serve à quelque chose. Je n'ai pas eu le temps d'embrasser Jean. J'ai embrassé mes deux frères Roger et Rino. Quant au véritable je ne peux le faire hélas ! J'espère que toutes mes affaires te seront renvoyées elles pourront servir à Serge, qui je l'escompte sera fier de les porter un jour. A toi petit papa, si je t'ai fait ainsi qu'à ma petite maman, bien des peines, je te salue une dernière fois. Sache que j'ai fait de mon mieux pour suivre la voie que tu m'as tracée. Un dernier adieu à tous mes amis, à mon frère que j'aime beaucoup. Qu'il étudie bien pour être plus tard un homme.
17 ans 1/2, ma vie a été courte, je n'ai aucun regret, si ce n'est de vous quitter tous. Je vais mourir avec Tintin, Michels. Maman, ce que je te demande, ce que je veux que tu me promettes, c'est d'être courageuse et de surmonter ta peine.
Je ne peux en mettre davantage. Je vous quitte tous, toutes, toi maman, Serge, papa, en vous
embrassant de tout mon cœur d'enfant. Courage !
Votre Guy qui vous aime.

Guy

Dernières pensées : Vous tous qui restez, soyez dignes de nous, les 27 qui allons mourir !"

Guy Môquet fut fusillé par les Allemands le 22 octobre 1941.

(http://fr.wikipedia.org/wiki/Guy_M%C3%B4quet)___##2##___ ___________________________________________________________________________
Dernière lettre de Missak Manouchian à sa femme

Ma Chère Mélinée, ma petite orpheline bien-aimée,

Dans quelques heures, je ne serai plus de ce monde. Nous allons être fusillés cet après-midi à 15 heures. Cela m’arrive comme un accident dans ma vie, je n’y crois pas mais pourtant je sais que je ne te verrai plus jamais.
Que puis-je t’écrire ? Tout est confus en moi et bien clair en même temps.Je m’étais engagé dans l’Armée de Libération en soldat volontaire et je meurs à deux doigts de la Victoire et du but. Bonheur à ceux qui vont nous survivre et goûter la douceur de la Liberté et de la Paix de demain. Je suis sûr que le peuple français et tous les combattants de la Liberté sauront honorer notre mémoire dignement. Au moment de mourir, je proclame que je n’ai aucune haine contre le peuple allemand et contre qui que ce soit, chacun aura ce qu’il méritera comme châtiment et comme récompense.
Le peuple allemand et tous les autres peuples vivront en paix et en fraternité après la guerre qui ne durera plus longtemps. Bonheur à tous… J’ai un regret profond de ne t’avoir pas rendue heureuse, j’aurais bien voulu avoir un enfant de toi, comme tu le voulais toujours. Je te prie donc de te marier après la guerre, sans faute, et d’avoir un enfant pour mon bonheur, et pour accomplir ma dernière volonté, marie-toi avec quelqu’un qui puisse te rendre heureuse. Tous mes biens et toutes mes affaires je les lègue à toi à ta sœur et à mes neveux. Après la guerre tu pourras faire valoir ton droit de pension de guerre en tant que ma femme, car je meurs en soldat régulier de l’armée française de la libération.
Avec l’aide des amis qui voudront bien m’honorer, tu feras éditer mes poèmes et mes écrits qui valent d’être lus. Tu apporteras mes souvenirs si possible à mes parents en Arménie.
Je mourrai avec mes 23 camarades tout à l’heure avec le courage et la sérénité d’un homme qui a la conscience bien tranquille, car personnellement, je n’ai fait de mal à personne et si je l’ai fait, je l’ai fait sans haine.
Aujourd’hui, il y a du soleil. C’est en regardant le soleil et la belle nature que j’ai tant aimée que je dirai adieu à la vie et à vous tous, ma bien chère femme et mes bien chers amis. Je pardonne à tous ceux qui m’ont fait du mal ou qui ont voulu me faire du mal sauf à celui qui nous a trahis pour racheter sa peau et ceux qui nous ont vendus. Je t’embrasse bien fort ainsi que ta sœur et tous les amis qui me connaissent de loin ou de près, je vous serre tous sur mon cœur.
Adieu. Ton ami, ton camarade, ton mari.

Manouchian Michel.

P.S. J’ai quinze mille francs dans la valise de la rue de Plaisance. Si tu peux les prendre, rends mes dettes et donne le reste à Armène. M. M.

Poète français d'origine arménienne né le 1er septembre 1906 à Adıyaman dans l'Empire ottoman, Michel Manoukian est mort fusillé à 37 ans au fort du Mont-Valérien le 21 février 1944. C'était un militant communiste (responsable de la section arménienne de la MOI) et un résistant (commissaire militaire des FTP-MOI de la région parisienne).

(http://fr.wikipedia.org/wiki/Missak_Manouchian)

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De Facebook au Boujloud : chroniques de l’Aïd 2011 à Casablanca…

2011-12-06T10:40:01+01:00

« Casa la belle, Casa la vide » titre l’édito signé Z. Bennouna sur le site made-in-Casablanca le mercredi 9 novembre 2011 : « Casa vide reprend tout son charme, un charme que l'on oublie dans la vie de tous les jours. La capitale est redevenue agréable le temps d'un week-end long ». Quelques heures plus tard, apparaît sur Facebook, ce ‘statut’ qui dit la
même chose dans un style un peu différent, plus « facebookien » : « Pchaakh ! Casa wellat mboggssa ! makaynch z7aam, makaynch sdaa3 », c’est-à-dire, « Pch, pch ! Casa est devenue toute belle : plus de foule, plus de bruit ».

Permettez ici, à la linguiste, une digression sur l’origine du mot « mbogssa » qui demande
peut-être une explication pour ceux qui ne sont pas familiers avec les parlers jeunes.
Pardonnez le langage technique, mais il s’agit d’un participe actif formé sur le verbe de
5e forme « tboggess », lui-même formé à partir du substantif emprunté « bogoss », venant du français « beau gosse ». Eh oui !

Ce qui est remarquable, ce sont les dérivations auxquelles ce mot a donné lieu :
« bogoss » a permis de créer un féminin (si, si !) : « bogossa » (une belle fille) ; puis le
verbe dénominatif de 5e forme (formé à partir d’un substantif sur le schème tC1vC2C2vC3) « tboggess » (se faire beau/belle) et son masdar (nom verbal) « tbogessa », la beauté, qui peut devenir un compliment pour les deux sexes : « Tbogessa ! » (Quelle beauté ! Joli !).
On sait que les parlers jeunes voyagent des deux côtés de la Méditerranée, faisant des
allers-retours dans les deux sens : « beau gosse » en français donne en darija « bogoss »,
qui invente le masdar « tbogessa ». Il revient en France au milieu des années 2000, avec
ce néologisme, mot-valise, utilisé sinon inventé par Jamel Debbouze, la « bogossitude » et
la « bogossité », avec le sens de : « l’état d’esprit des beaux gosses par rapport aux gens
moins gâtés par la nature ». En français, le mot semble être restreint aux garçons et il est
même entré dans les dictionnaires en ligne[1] :

Etymologie : De bogosse, dérivé de beau gosse, suffixé par -itude
Nom commun : bogossitude /bɔ.ɡɔ.si.tyd/ féminin
(Ironique) Fait d’être un bogosse, un beau et élégant jeune homme
Les garçons. aujourd’hui, dans mon immense bonté, je vais tenter de vous aider à vous
rapprocher au maximum de la bogossitude. — (annelise, noumeaparis.mabulle.com, 12 avril 2007)
Synonyme : bogossité

Après cette digression, et si l’on peut se permettre cette citation de Gad El Maleh en ces
temps d’Aïd : « Revenons à nos moutons ! » faisait-il dire à Madame Tazi dans son premier spectacle Décalages en 1995 (« J’adôre ct’exprêssion ! » ajoutait-elle) :
Casa belle et tranquille, ce n’est pas l’image habituellement associée à cette ville...
Aïd 2011 : de nombreux habitants ont quitté la ville pour passer la fête dans leurs familles en dehors de la ville. Le temps s’est mis de la partie avec un beau soleil qui contrastait avec la tempête de la semaine précédente.
Casa la vide : Le jour de l’Aïd, les boulevards de la ville étaient vides et on pouvait la
traverser en vingt minutes au lieu de l’heure nécessaire en temps normal. Depuis les
terrasses ensoleillées d’un quartier périphérique où sont suspendues des carcasses de mouton, on voit l’Océan Atlantique d’un bleu franc, et au loin, minuscules, les trois grues
géantes du port de Casablanca, la tour de la wilaya et la mosquée Hassan II. Pas de cris,
tout est calme ; quelques carrioles passent en demandant qu’on leur donne les peaux de
mouton (habitude très récente m’a-t-on dit).
Et puis, une corne résonne : un groupe de jeunes fait revivre brièvement à Casa la tradition de Boujloud (litt. Le père des peaux, i.e. l’homme aux peaux), Bilmawen en amazighe, l’homme vêtu de peaux de mouton. Casa la rurale ?
Bien sûr, on est loin de la cérémonie traditionnelle qui commençait le lendemain de l’Aïd
et qui était porteuse de caricatures et de critiques sociales ; ce n’est qu’une évocation
passagère, mais qui a le mérite de montrer que cette tradition est arrivée jusqu’à
Casablanca, alors qu’un vieux Casablancais (dont les grands parents s’y sont installés au
XIXe siècle) m’assure ne jamais avoir vu un tel spectacle dans la ville.
Comme le rappelait Mouna Hachim dans L’Economiste en 2007[2], « Le lendemain du jour du Sacrifice, il était de coutume qu’un homme étrange émane au milieu de chaque groupement, se couvre de peaux fraîches de moutons ou de chèvres munies de leurs sabots, se pare d’un collier de coquilles d’escargots faisant parfois usage de chapelet, se peinturlure le visage en noir et revête un masque hideux et des cornes (...) ».
Casa la belle, sous le soleil de novembre, sans les bruits de klaxon, sans les embouteillages interminables, sans les grappes de lycéennes en blouses blanches, sans les
épiceries, sans les effluves et le bruit du marchand de sandwichs du coin, sans la livraison
des bouteilles de butagaz posées bruyamment sur le trottoir, sans la foule bruyante.
Facebook et traditions coexistent dans le Maroc d’aujourd’hui jusque dans sa « capitale
économique ».
On le savait, l’Aïd se souhaite, se fête et se commente massivement sur les réseaux sociaux, lieux virtuels partagés en novembre 2011 par quelques trois millions neuf cent cinquante mille personnes (ils étaient un million il y a deux ans en novembre 2009 et seulement 500 000 en mars 2009). Mais dans certains quartiers, soit on reste loin de ces pratiques inaccessibles, soit on s’en éloigne le temps d’une journée particulière pour faire revivre de vieilles traditions rurales comme le Boujloud : nostalgie et modernité cohabitent sans complexe.

[1] (http://fr.wiktionary.org/wiki/bogossitude)___##0##___ [2] Pour plus de détail lire le dossier publié dans L’Economiste n° 2681 du 27/12/2007 ; cette année-là, l’Aïd tombait en même temps que Noël et Mouna Hachim conclut non sans humour, son article en disant : « Comment privilégier l’ouverture, tout en évitant de préparer des générations d’acculturés? (...) Car à force de tergiversations identitaires et de schizophrénie sociale et culturelle, nous avons presque eu peur cette année, que certains en viennent, par mégarde, à décorer le mouton et à égorger le sapin. »

Par Dominique Caubet
(http://www.cjb.ma/123-edito/1512-de-facebook-au-boujloud-chroniques-de-l-aid-2011-a-casablanca-1512.html)

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Le crachat et le rêve français …

2011-12-06T10:00:55+01:00

Lettre à monsieur le ministre de l’Intérieur, de l’Outre-Mer, des Collectivités
territoriales et de l’Immigration

Monsieur le ministre,

La sous-direction de l’accès à la nationalité française du ministère que vous
dirigez vient de signifier à madame S. Boujrada, ma mère, le classement
de son dossier et un refus d’attribution de nationalité. «Vous ne répondez
pas aux critères», est-il écrit dans un courrier sans âme que l’on croirait
tout droit sorti de l’étude d’un huissier ou d’un notaire.
Ma mère est arrivée en France en 1984. Il y a donc vingt-huit ans,
monsieur le ministre, vingt-huit ans ! Arrivée de Casablanca, elle maîtrisait
parfaitement le français depuis son plus jeune âge, son père ayant fait le
choix de scolariser ses enfants dans des établissements français de la
capitale économique marocaine.
Elle connaissait la France et son histoire, avait lu Sartre et Molière,
fredonnait Piaf et Jacques Brel, situait Verdun, Valmy et les plages de
Normandie, et faisait, elle, la différence entre Zadig et Voltaire ! Son
attachement à notre pays n’a cessé de croître. Elle criait aux buts de Zidane
le 12 juillet 1998, pleurait la mort de l’abbé Pierre.
Tout en elle vibrait la France. Tout en elle sentait la France, sans que jamais
la flamme de son pays d’origine ne s’éteigne vraiment. Vous ne trouverez
trace d’elle dans aucun commissariat, pas plus que dans un tribunal. La
seule administration qui pourra vous parler d’elle est le Trésor public qui
vous confirmera qu’elle s’acquitte de ses impôts chaque année. Je sais,
nous savons, qu’il n’en est pas de même pour les nombreux fraudeurs et
autres exilés fiscaux qui, effrayés à l’idée de participer à la solidarité
nationale, ont contribué à installer en 2007 le pouvoir que vous incarnez.
La France de ma mère est une France tolérante, quand la vôtre se construit
jour après jour sur le rejet de l’autre. Sa France à elle est celle de ces
banlieues, dont je suis issu et que votre héros sans allure ni carrure,
promettait de passer au Kärcher, puis de redresser grâce à un plan Marshall
qui n’aura vu le jour que dans vos intentions. Sa France à elle est celle de
l’article 4 de la Constitution du 24 juin 1793 qui précise que «tout homme -
j’y ajoute toute femme - né(e) et domicilié(e) en France, âgé(e) de 21 ans
accomplis,tout(e) étranger(e) âgé(e) de 21 ans accomplis, qui, domicilié(e)
en France depuis une année, y vit de son travail, ou acquiert une propriété,
ou épouse un(e) Français(e), ou adopte un enfant, ou nourrit un vieillard,
tout(e) étranger(e) enfin, qui sera jugé(e) par le corps législatif avoir bien
mérité de l’humanité, est admis(e) à l’exercice des droits de citoyen
français». La vôtre est celle de ces étudiants étrangers et de ces femmes et
hommes que l’on balance dans des avions à destination de pays parfois en
guerre.

Vous comprendrez, monsieur le ministre, que nous ayons du mal à accepter
cette décision. Sa brutalité est insupportable. Sa légitimité évidemment
contestable. Son fondement, de fait, introuvable. Elle n’est pas seulement
un crachat envoyé à la figure de ma mère. Elle est une insulte pour des
millions d’individus qui, guidés par un sentiment que vous ne pouvez
comprendre, ont traversé mers et océans, parfois au péril de leur vie, pour
rejoindre notre pays. Ce sentiment se nomme le rêve français. Vous l’avez
transformé en cauchemar.

Malgré tout, monsieur le ministre, nous ne formulerons aucun recours
et au déshonneur dans lequel vous plongez toute une nation depuis cinq
ans. Nous vous laissons face à votre conscience.
Quand le souffle de la gifle électorale qui se prépare aura balayé vos
certitudes, votre arrogance et le système que vous dirigez, ma mère
déposera un nouveau dossier.
Je ne vous salue pas, monsieur le ministre.

PAR AMINE EL KHATMI 23 ANS, ÉTUDIANT EN DROIT
(MASTER 2), FRANÇAIS

(Paru dans le quotidien français Libération, édition du 02/12/2011)

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Itinéraire d’une militante algérienne, de Lucette Larribère Hadj Ali

2011-08-12T14:13:27+02:00

Elle est la fille du Jean-Marie Larribère, un pionnier de l'accouchement sans douleur qui avait sa propre clinique à Oran. Après un premier mariage avec Robert Manaranche, Lucette, militante de la cause algérienne, aujourd’hui âgée de 91 ans, épouse Bachir Hadj Ali en 1963.

A travers cet ouvrage, elle livre un témoignage sur son engagement social et politique durant la période située entre 1945 et 1962. Lucette Hadj Ali est l’une des rares combattantes algériennes à avoir eu la chance de n’être jamais tombée dans les filets des soldats français comme le souligne Abdelkader Guerroudj, ancien condamné à mort de la guerre d’Algérie, dans la préface de ce livre. «Lucette a fait partie comme moi, et aussi comme son oncle le docteur Camille Larribère, du premier noyau des «combattants de la libération» (CDL) créé par le Parti communiste algérien (PCA) au milieu de l’année 1955…En effet, je sais qu’il existe quelques personnes… qui ont eu cette chance, durant les sept années de souffrances de notre peuple, de ne pas être inquiétées alors qu’elles ont participé à des actions lourdes qui auraient pu les amener à la torture, à la prison, peut-être même à la mort ou à la disparition par exécution sommaire» (p.9).

Née à Oran en 1920, Lucette s’installe à Alger en 1942. Dès 1943, elle travaille comme journaliste à l’hebdomadaire du Parti communiste algérien, Liberté. Liberté effectua, entre autres, des reportages poignants sur la terrible famine qui sévissait dans le pays, en particulier dans le Constantinois, en soulignant la situation épouvantable des paysans qui subissaient en outre une répression forcenée. En s’élevant régulièrement contre l’exploitation, la misère généralisée que vivaient les Algériens, le journal se plaçait résolument en dénonciateur du système colonial lui-même», écrit-elle, pages 36 et 37. En 1945, elle rejoint l’équipe rédactionnelle de Femme d’Algérie, le mensuel de l’UFA ( Union des femmes d’Algérie).

L'auteur retrace également son parcours au sein du journal Alger Républicain en 1952. «Les locaux du journal étaient situés boulevard La Ferrière (aujourd’hui, le boulevard Khemisti), à l'emplacement de ceux de la Dépêche Quotidienne … Aux côtés d’Henri Alleg, directeur du journal, et de Jacques Salort, son administrateur, la rédaction était dirigée par Boualem Khalfa et Issac Nahori… auxquels se joignit plus tard Hamid Benzine.»

Allant de planque en planque, cette militante communiste entre dans la clandestinité. Elle habitera tout à tour à Saint- Eugène, Télemly et El-Biar. «Un matin, en me levant, j’allai à la fenêtre et constatai (horreur !) qu’une multitude de paras aux bérets verts emplissaient la cour au-dessous. J’allai aussitôt réveiller Bachir qui s’attela immédiatement à déchirer quelques textes dans les toilettes pendant que moi j'empilai quelques vêtements dans un cabas. On frappe alors à la porte… Pierre Mathieu nous expliquera par la suite que les paras avaient été chargés de recenser tous les résidents dans cet amas de bungalows où nous logions». p. 100.

Et puis cette magnifique image de l’Algérie enfin libre que Lucette Hadj Ali tient à partager avec nous : «Les événements se précipitaient, quelques jours avant le 5 juillet, du haut de notre 4e étage, c’est avec une vive émotion que nous avons vu les premiers maquisards de la Wilaya IV qui descendaient calmement le boulevard sur le trottoir d'en face et entraient dans Alger : maigres et épuisés dans leurs uniformes délavés et usés, témoins de leurs derniers combats. En me penchant davantage sur le balcon, j’aperçus, spectacle réjouissant, le policier français qui réglait la circulation au carrefour en bas du boulevard (Bougara) descendre de son podium et de s’enfuir à toutes jambes». p. 110.
Sabrinal

Itinéraire d’une militante algérienne, de Lucette Larribère Hadj Ali, édition du Tell, 2011, 550 DA.

(Article publié dans le quotidien algérien Le Soir d'Algérie, édition du 11 août 2011)

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Mohammed Khadda de la toile à la feuille

2011-07-18T12:32:53+02:00

Cet artiste nous a laissé des œuvres magnifiques mais également des textes passionnants.
(Mohamed Khadda. Extraits de textes)

Rares sont les peintres qui écrivent. En dehors de son œuvre, Mohamed Khadda se distingue aussi pour avoir accompagné sa pratique artistique de textes où se mêlent réflexions, notes de travail et présentations de ses créations. Il a publié plusieurs essais, repères précieux, sur l’art et la culture dans notre pays : Eléments pour un art nouveau, 1, écrit en 1967 avec la poétesse algérienne Anna Gréki ; Eléments pour un art nouveau, 2 (SNED, Alger, 1972) ; Feuillets épars liés (recueil de textes, SNED, Alger, 1983). En 1987, il signe les textes de l’ouvrage que lui consacrent les éditions Bouchène. On lui doit également des préfaces ainsi que de nombreuses contributions dans la presse nationale et internationale et diverses communications. Quand on sait le parcours difficile qui l’a empêché de poursuivre ses études, on mesure l’effort admirable que cet homme a consenti pour maîtriser l’expression écrite et parvenir même à l’élégance poétique ou à la profondeur philosophique et ce, avec la même soif de dire que dans ses toiles.

L’APPEL ET L’ECHO

«Béni soit le moment où une question, sans doute latente, affleure au niveau du conscient, prend forme et se pose. Se mettent alors en branle ces merveilleux rouages de l’intelligence et de la mémoire pour tenter d’y répondre. En art – mais est-ce une spécificité de l’art ? – il y a rarement cet ordre immuable, cette préséance où la question précède toujours la réponse.
Le moindre croquis est à la fois une question et sa réponse, toutes deux imprécises. Et le travail qui s’amorce n’est qu’une suite de dépouillements.
Elaguer, séparer les ronces de leurs reflets imbriqués ou, au mieux, établir entre l’appel et son écho des rapports cohérents. Mais d’innombrables figures à l’affût d’une faille s’y insinuent, s’engouffrent et dévient le projet.
Ici un bleu réclame un vert … vague idée d’armoise et de senteurs marines, là cette verticale, alif, demande sa voyelle diacritique… mais qui donc convoque ces éboulis de bruns, ocre et terre ? La matière omniprésente est, bien sûr, alchimie mais surtout vive mémoire, elle s’implique dans le processus, impose ses exigences et détermine la forme même du questionnement. Si bien qu’une œuvre considérée comme aboutie n’est souvent qu’un réseau d’offres et de demandes, qu’une question béante».

(Notes, 1980)

EMPREINTES SUR PIERRE

«Un projet de monument à M’sila, longues rêveries sur les pierres. Des pierres de la région qui ont la patience des êtres et des choses des Hauts-Plateaux et qui ont coutume de résister aux rigueurs du climat. Des pierres imprégnées jusqu’à l’âme de cette ocre qui poudre tout et qui rend âpre le paysage.
Déambulations… puis la proximité relative des Monts du Tassili allait peu à peu faire germer – comme par contamination – le besoin de retrouver l’art des ancêtres : graver la pierre, y laisser une empreinte, un seul signe.
L’idée de déraciner et de transplanter un énorme rocher, de le dresser sur la place, au centre de la ville, m’occupa longtemps l’esprit. Je fis part de ce projet, cela parut saugrenu, on me dit sa réalisation coûteuse. Mais, têtue, l’idée se transforma en une autre. Supposons une technique inverse : fabriquer la masse au lieu d’en partir, couler du béton.
Mais que je dise d’abord brièvement ce qu’est le béton. Un mélange de ciment, de gravier, de sable et d’eau. Ce magma se verse dans un coffrage dont il épouse les formes, il emplit les vides de ce moule, de cette matrice.
On décoffre après plusieurs jours de séchage. Cette explication technique me semble importante. Car nous savons que les hommes taillaient et taillent encore la pierre. A notre époque, l’homme inverse le cours de cette pratique millénaire. Il conçoit au préalable la pierre dans sa densité, dans sa forme, dans sa couleur puis la concrétise ensuite. Cela semble prodigieux.
Bien entendu, le béton détermine ses pratiques, un trait gravé doit être un relief dans le coffrage pour apparaître en creux sur le béton. Un travail au négatif».

(Notes de chantier, M’sila, 1980).

LA PRETENTION DE DURER

«On ne sait qui du peint ou du gravé précède ; querelle de clercs sans doute, mais qui n’est pas sans importance. Ainsi, si l’on convient que l’initial est le simple et le sobre, un fragment de silex tranchant, sa trace sur la roche, servirait d’incipit à toute l’histoire de l’art.
Le burin est un outil franc, il force à l’ascétisme et graver est un métier du silence patient, du recueillement presque. Du caillou au burin, par-delà les âges, la similitude d’une pratique impose à la quête présente l’incommensurable mémoire du passé. Retrouver et parfaire les gestes de l’Ancêtre est toujours une exigence.
Faire nôtre l’infinie patience de l’homme qui, silex au poing, entame la roche, approfondit le sillon, polit le glyphe. Gestes de la plus haute paix, harassants comme des labours en rocaille : fécond défi de l’artiste.
Refaire les pas de l’Ancien, poursuivre — identification critique — le cours d’une faille sur le roc, négocier ses méandres et rendre à une ligne son confluent.
Etre attentif au grain de la pierre, palper sa porosité de manière à mieux apprécier l’angle de taille. La matière aussi s’apprivoise.
Placer le croisement de deux lignes au carrefour propice, peut-être là où le ton se rompt et s’oxyde le grès et qui fait bicolores les bœufs de Jebbaren. Héritage et filiation millénaires qui restituent à l’histoire ce qui est légende, celle des hommes qui continuent des hommes en un incessant apprentissage.
Il n’est pas question d’économiser ces chemins qui montent et un pèlerinage au Tassili n’est qu’un nécessaire voyage au bout de la mémoire. Non pas vaine nostalgie mais active traversée pour en faire surgir des résonances nouvelles, bouleverser la sérénité des redites tranquilles.
Evoquer l’aventure des pierres, c’est à peine un détour pour dire le métal, le bois, l’argile et les autres matières où l’homme s’investit. Laisser ses traces, tel cet enfant sur la plage qui s’applique à marquer profondément ses pas sur le sable… L’adulte a cette prétention de rendre visible, de dire, de durer».

(Extrait d’une présentation d’exposition de gravures, 1985).

IMPRESSIONS

«Voilà un coteau éclaboussé de lumière dorée et rasante, celle d’une fin d’après-midi d’été. Le chant des cigales, entêtant et persistant, submerge le paysage et ses stridences, insidieusement, viennent subvertir et altérer les couleurs. L’ocre du tuf vire au soufre, le calcaire s’oxyde et bleuit, le bleu du ciel se plombe…
Je rencontre là un vieux problème : être attentif à toutes les interférences, prendre les sons au sérieux et tenter de rendre la musique.
Je contemple sur une poterie berbère la fine stylisation d’un frêne, hiératique, totem et talisman. Cela me reporte à l’arbre, confident privilégié des femmes kabyles.
A ses basses branches, frémissent au vent amulettes, ex-voto, rubans : exorcismes pour que se comble une solitude, s’estompe un mal ou prenne fin l’exil. L’arbre et sa représentation se mirent, narcisses en magie… Le faîte de l’arbre, lui, est halte propice aux oiseaux migrateurs ; à des années de distance le lavis intitulé Le vieux frêne et l’aquarelle Rendez-vous des vanneaux se répondent en écho, divulguent la constance aux préceptes du clan.
Des traces du calame sur le papier, quelles que soient leurs formes, nous situent dans cette aire qui va du Maghreb au Machreq. Elégance, régularité du flexible roseau, il semble que le dessin en ce monde arabe soit toujours assujetti à l’écrit.
Inversement, dès lors qu’on use d’un pinceau, l’outil nous déporte plus à l’est encore. Tout signe évoque la Chine ou les îles du Levant. Infinies variations et densités d’un même trait, là le peint précède et informe l’écrit.
Et l’outil est là, inerte sur le bord de la table, en attente dans son humilité, maître de multiples possibles…
«Noir sur blanc» se veut l’expression d’une évidence qui n’est, somme toute, qu’un parti pris des plus discutables, réducteurs. Une impression noire sur le papier, outrageusement et chimiquement blanchi, heurte, agresse et fatigue inutilement la vue. Par contre combien est douce et reposante l’harmonie de l’encre brune (smagh) sur le papier écru… préparation à la connivence et à la confidence.
Le bleu de syrte, le sel et la nacre, l’iode et le thym sont des jalons sur la côte, repères pour les criques calmes où les pierres sont continuellement lavées. De môles en falaise en passant par les éboulis d’un cap qui s’effrite et se disperse, parvenir au pied du Dahra vert d’armoise, juste au méridien zéro.
Les algues dessinent des forêts, les galets loquaces nous prennent pour confidents…. Comme «un chant conservé dans la gorge» l’aquarelle s’exhale, doucement, spontanément dans le ruissellement de l’eau et des pigments colorés. Et si elle vient de l’intelligence, seule une puissante charge affective la propulse hors de la spirale aléatoire de la figuration».

(Extraits du catalogue pour une exposition d’aquarelles, 1986).

Ces textes sont tirés du catalogue de l’exposition Khadda au Mama d’Alger qui s’achève le 30 juin 2011.
Le titre «La prétention de durer» est de la rédaction.

(Paru dans le quotidien El-Watan, édition du 25-06-2011)

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Omar Zelig : J’aime la radio quand elle ne prend pas les gens pour des cons !

2011-04-02T01:13:52+02:00

Je venais de terminer Le temps des léopards d’Yves Courrière qui
évoquait l’extraordinaire – et oublié – engagement de Français dans
la Révolution, comme le couple Chaulet, et je me réveillais sur
Souhila El Hachemi sur la Chaîne III, suggérant en direct à un
cyberflic d’avoir la main plus lourde contre les cyberdissidents ! Il y
a aussi ce vent de révolte sociale à la radio et les intimidations des
responsables ! Sous le choc, je séquestre Omar Zelig, alias Luc
Chaulet, réalisateur radio, auteur - Le Gatt et moi et Red One,
l’énigme du mystérieux dessinateur oublié, chez Dalimen - et
dessinateur, pour un interrogatoire musclé. PV d’audition.

- Commençons par ton mystérieux pseudonyme…

Je suis parti en 1994 en France, à Paris, comme un certain nombre de
personnes à l’époque. J’étais parti pour quinze jours mais ça a duré quatre
ans ! Et là bas, il a bien fallu travailler un peu, j’étais toujours employé de la
radio ici à Alger, et donc il me fallait un pseudonyme. Il y avait à l’époque
l’affaire Omar Raddad, avec le célèbre «Omar m’a tuer». Et au cinéma, j’avais
vu le film de Woody Allen, Zelig, un beau film, une comédie avec un
personnage caméléon, c'est-à-dire qu’il est Arabe avec les Arabes, Juif avec les
Juifs, Allemand avec les Allemands, Chinois avec les Chinois… ça me plaisait
bien cette idée : je suis un peu comme ça, et j’ai pris ce pseudonyme de Omar
Zelig. Et quand je suis rentré à Alger, je l’ai réutilisé! Mais, ceci dit, ça m’a aidé,
parce que comme je m’appelle Luc Chaulet, même si je suis Algérien, ce nom
focalisait trop. Mon nom envahissait trop ce que j’étais réellement,

- Pourtant ce nom-là, Chaulet…

Oui, c’est pas du tout déshonorant, mais quand tu travailles dans un média de
masse, tu t’adresses au plus grand nombre : tu ne vas pas à chaque fois
réexpliquer que ce n’est pas le retour de la France à Chaîne III ! Et c’est
tellement rare qu’un Algérien s’appelle Luc. Et donc, même avec un nom aussi
absurde que Omar Zelig, ça passe beaucoup mieux. En même temps je créais
un personnage et ça m’amusait.

- Je pensais que c’était parce que t’avais un complexe, un problème avec toi-même…

Des tas d’amis m’ont dit que c’était un reniement. Mais ce n’est pas du tout le
cas, je suis plutôt fier d’être le résultat de cette histoire, mes parents ont choisi
de lutter pour l’indépendance de l’Algérie dès 1954 ! C’est juste pour être à
l’aise et pour qu’il n’y ait pas d’écran entre moi et les gens. En tout cas, dans
ma vraie vie je m’appelle Luc Chaulet. Mais ce pseudonyme m’a beaucoup
libéré : j’étais réalisateur, au départ j’étais isolé des gens. C’est à la fin de ma
carrière que j’ai commencé à faire le pitre à l’antenne. Ce personnage est
devenu une création en soi, mais ça m’a aidé. Toute ma vie on m’a dit que je
ne pouvais pas comprendre ce qui se passait dans mon pays, on me sortait le
«toi, c’est pas pareil» ! Alors que j’ai toujours vécu en Algérie, j’ai le bac
algérien, j’ai fait mon service militaire en Algérie, je vote en Algérie, je n’ai
vécu que quatre ans en France… Mais quand même tu restes gawri !

-Et comment la radio est-elle arrivée dans ta vie ?

Après le bac je me suis inscrit en sciences économiques à la fac, puis je me
suis dit : «Purée ! Je vais devenir, au mieux, un économiste du tiers-monde !» A
l’époque, on avait des profs russes qui nous enseignaient l’économie du sousdéveloppement,
c’était lourd. C’est dur de le dire vis-à-vis des jeunes
d’aujourd’hui, mais on était une génération bénie, la génération de
l’Indépendance, il suffisait de regarder dans El Moudjahid les annonces de
sociétés nationales qui offraient des stages. Et mon idée de départ était de
faire du cinéma, mais les stages qu’offrait l’Oncic, c’était en URSS, ça ne
correspondait pas à mon tempérament. Puis j’ai trouvé ce stage à la radio qui
devait se dérouler à Paris, à l’Institut national de l’audiovisuel, j’y suis allé pour
deux ans, c’était cool, une vraie formation.
En fin de compte, j’ai bien fait. Tous mes amis qui voulaient faire du cinéma se
baladaient avec leurs scénarios sous le bras, et ils ne pouvaient souvent pas
tourner, ça demande beaucoup d’argent. Ils sont devenus tous très
malheureux! Alors que moi, en rentrant, j’ai bossé du jour au lendemain. La
radio ce n’est pas cher, ça va vite, c’est un bon média.

-C’était donc les années 1980…

Oui, j’ai fait une carrière de moukhrij (réalisateur). J’ai commencé dans les
années 1980 avec une heure et demie de magazine quotidien, culture-société.
Déjà à l’époque, à la radio, il y avait deux grandes directions, l’information et
la production. Les journalistes sont là pour lire les dépêches de l’APS, en
respectant la pensée profonde de la dépêche ! Alors que la production, c’était
autre chose, et à la Chaîne III on était un peu ouverts, on passait du rock, et –
ce n’est pas pour défendre ma chapelle – si les Algériens ont encore envie
d’écouter la radio, ce n’est pas grâce à l’APS, c’était plutôt grâce aux émissions
de la production !

-Il y avait de la liberté dans les années 1980 ?

Ah oui ! Tout le monde nous disait qu’on était le pendant d’Algérie Actualité,
que c’était le pouvoir qui voulait libérer une soupape de sécurité. Je ne sais pas
dans quelle mesure c’était vrai. Mais c’était une époque incroyable,
inimaginable aujourd’hui. On convoquait nos directeurs lors des assemblées
générales, on les accusait… Et du coup ça créait une ambiance particulière. On
voulait gagner des espaces de liberté et chaque fois que c’était fait on pensait
que c’était acquis… Mais voilà, l’histoire nous a donné tort !

-Mais c’était aussi l’époque de la SM ?

Oui, mais en même temps on avait appris à jongler avec ça. Mais je me trouvais
plus libre dans les années 1980 qu’aujourd’hui…

-Et maintenant c’est quoi qui bloque ? La censure, l’autocensure ?

Non, c’est le fric. Avant on vivait très bien avec 3500 DA à Alger. Grosso modo,
on touchait tous à l’époque le même salaire et on avait, surtout, la sécurité de
l’emploi… Aujourd’hui, il n’y a plus que des précaires qu’on peut balancer
quand on veut. Donc, ils ont intérêt à se tenir à carreau, avec des contrats un
peu bidon… Voilà, c’est la tendance mondiale !

-Arrive ensuite Octobre 1988. Comment ça a évolué depuis ?

En pire… Car après c’est la guerre civile, parce que, apparemment, maintenant
on a le droit d’employer ce terme. Avec tous ces océans de sang… L’Algérie
était un pays sûr, jusqu’à la césure de 1988. Les nouvelles générations vivaient
mieux que celles de leurs parents à l’époque. Après elles ont vécu plus mal.
Elle est là la différence, les Algériens d’aujourd’hui vivent souvent plus mal que
leurs parents.

-Dans les années 1990, tu as continué à bosser à la radio ?

Oui, j’y ai travaillé tout le temps, jusqu’en 1994 où il a fallu s’éloigner un peu.
En 1992 j’ai créé El Bahdja. A l’époque, c’était l’anniversaire de l’Indépendance,
j’ai proposé ça et ils ont accepté. On a créé une radio FM musicale en stéréo
sur le modèle de FIP. Mon idée était de faire une bande-son d’Alger, pas
besoin d’animateurs, avec dix personnes, moitié musique algérienne, moitié
musique d’ailleurs. Ça a très bien marché. C’était un peu dur à l’époque, on
devait la lancer le 5 juillet, puis il y a eu l’assassinat de Boudiaf le 11 juin, donc
on l’a lancée le 5 octobre 1992. Je m’en suis occupé pendant plus d’un an. Au départ, c’était très bien, on essayait de coller à notre ambiance, le melting pot
algérois bien orientés chaâbi, mais avec des règles absolues, on ne coupait pas
un qçid, le chaâbi ne servait pas de bouche-trou comme ailleurs, du coup on
était estimés : on avait le droit d’enregistrer dans les mariages et les chioukh
comme Amar Ezzahi, Rachid Nouni, qui se méfiaient de la «RTA» comme de la
peste, nous donnaient le droit de diffuser leurs bandes. Mais ça a tellement
bien marché, on nous écoutait partout, que la propagande s’en est mêlée, les
responsables voulaient faire passer leurs messages… Aujourd’hui c’est juste
devenu une radio locale assez vulgaire et bavarde, je ne la reconnais pas.

-Et en 1994 tu pars à Paris…

Voilà, quatre ans à Paris. Ça se passait encore plus mal avec les Français
qu’avec les Algériens, parce qu’ils ne supportaient pas m’entendre parler en
tant qu’Algérien, ça été un cauchemar ! Là-bas je suis un fils de harki, à
l’envers. J’étais dans la situation d’un fils de harki qui vient en Algérie
demander un passeport. Pendant un an en France, j’ai attendu qu’on me donne
un passeport, je suis resté à Paris en clandestin, je n’avais que mon passeport
algérien avec un visa périmé ! La police arrêtait tous les Arabes autour de moi
dans le métro et moi on me laissait tranquille, à la gueule… J’avais l’impression
d’être un imposteur. C’était affreux. Après quatre ans, j’étais malade de
nostalgie et je suis rentré.

-Tu es rentré par nostalgie ?

Oui. Parce que c’est ici mon endroit. On est rentrés au moment où il y avait les
grands massacres… Au départ, tu quittes parce que tu te sens ciblé, parce que
des copains te disent : «Ce n’est pas le moment de rentrer.» Mais au bout d’un
moment, ça n’avait plus aucun sens de dire : «Oui, on est des journalistes
exilés, menacés…» C’était ridicule en cette période de tuerie générale.

-Et tu as de suite repris à la radio ?

Ils n’étaient pas très pressés de me voir ! Ils m’avaient demandé de
démissionner au bout de trois ans de mise en disponibilité. J’ai réintégré en
2000. Entre-temps, j’avais traîné un peu… J’ai travaillé dans la presse avec
Libre-Algérie…

-Tu as retrouvé quelle ambiance quand tu es rentré ?

Une ambiance différente. La puissance du fric, d’abord. Là, j’ai compris que la
radio que j’ai connue dans les années 1980 était inimaginable aujourd’hui.

-Comment tu ressens la pression concrètement ? Ce sont les journalistes qui
ont intériorisé la censure ? Les responsables l’imposent ?

La censure c’est toujours organisé, ensuite elle est intériorisée, et pour survivre
les gens sont condamnés à faire croire qu’ils croient en ce qu’ils disent. Mais
on n’est jamais forcé d’obéir, personnellement je m’y suis toujours refusé, j’ai
toujours préféré ne pas faire que de faire ce que je ne voulais pas faire.

-Il y a un mec qui pointe un flingue sur ta tempe quand tu bosses ?

Non ! A partir du moment où tu es dedans, tu connais les limites de l’exercice,
toute la question est de réussir à repousser ces limites et c’est là que soit tes
propositions sont acceptées, soit non. Le refus n’est jamais direct, ni explicité,
tout baigne dans les non-dits. Il y a une ambiance générale assez conformiste,
propagandiste.

-Oui, mais là, «Réactions en chaîne», ta dernière émission, a été carrément
censurée…

Oui, mais c’est vicieux, c’est jamais dit comme ça. Je voulais faire un talk-show
et passer à l’antenne. On va parler de culture, de médias, de société, avec des
gens bien, qui vont dire réellement ce qu’ils pensent. Donc on a essayé la
parole libre, on l’a fait pendant quatre ans. On n’était pas les attachés de
presse du ministère de la Culture, on disait ce qu’on pensait. Alors qu’il y a
toute une catégorie de journalistes institutionnels qui était là pour dire que
tout va bien ! Puis ça s’est arrêté à la veille du Panaf’. La raison c’était
«changement de grille», on devait avoir notre émission plus tard. Puis
l’émission a été remplacée par exactement le contraire de ce qu’on voulait
faire. Nous, on proposait les nouvelles cultures urbaines d’Afrique, ils nous ont
remplacés par de l’ethnologie à l’ancienne, genre «Les rituels d’initiation dans
les tribus du Nord-Cameroun». Et j’ai jamais su la raison de cet arrêt, j’ai
envoyé mille courriers. Dans ces cas-là, on ne te dit jamais rien, on ne te
répond pas. Le mépris. En plus ils me proposaient rien, ils m’ont harcelé, fait
des retraits de salaire… Minables.

-Il faut dire le mot, c’est un peu fasciste…

C’est comme si c’était un drame de dire réellement ce qu’on pense. Alors que
moi, je pense que ça ne l’est pas, je sais que les gens vont se reconnaître en
nous, entendre la sincérité. Dans «Réactions en chaîne», on n’était pas toujours
d’accord entre nous et j’aimais bien la polémique. On aimait créer le débat, et
ça, ça terrorise les responsables ! Moi, mon seul but, c’est que les Algériens
aient envie d’écouter leur radio, eux, ils veulent plaire à leurs chefs, c’est sûr
que c’est inconciliable…

-A ce point ?!

Attend, la dernière fois on m’a dit que j’étais subversif, j’ai fait une crise,
enfin ! Subversif, ça veut dire que je suis au service de quelqu'un d’autre pour
distiller un message à l’intérieur de l’institution ! Alors que je ne me veux
qu’au service du public sur une radio du service public. Je ne travaille pas
ailleurs, je suis un enfant de la radio et je ne me sens pas du tout subversif,
simplement la radio gagnerait à être plus libérée dans sa parole, et ce n’est pas
encore le cas.

-Moins de liberté et une bonne dose de «conformisme»…

Dans les années 1980, avec Allalou et d’autres, on voulait imposer le parler
populaire, et sortir de la malédiction de la francophonie. Aujourd’hui, on n’a
plus que des enfants de «bonne famille» qui parlent un français pointu et
improbable ! Dans «Réactions en chaîne» j’avais choisi de travailler avec des
gens qui avaient une manière de parler le français bien algérienne, de parfaits
bilingues, qui jonglent avec le français, l’arabe. On n’était pas là pour singer,
aujourd’hui c’est ça la tendance. Tu as ceux qui savent et qui font la leçon aux
indigènes ! Il y a toujours le complexe des francophones qui se croient un peu
supérieurs. Et la radio est très moraliste, on dit : «il ne faut pas faire ça, il faut
faire ci», ça devient caricatural : tous les étés c’est «Il faut mettre un chapeau à
vos enfants quand ils vont à la plage» ou bien «le Mouloud c’est un cauchemar,
il ne faut pas lancer des pétards». Et moi, du coup, j’ai envie de lancer des
pétards à la radio, c’est bien les pétards, la pagaille à Alger, c’est plutôt drôle,
c’est la fête de la lumière, pourquoi on va s’opposer à ça ?

-Et là, il y a «l’ouverture», il paraît…

Oui, il paraît, alors ça, ça passe toujours par l’info, c’est-à-dire les mêmes
journalistes qui lisent avec le même ton avec lequel ils donnaient le
communiqué du RND celui du RCD ! Heureusement qu’il y a les jeunes
reporters, mal payés mais pas encore formatés, qui arrivent à faire passer un
peu de la vraie vie et des vraies luttes ! Il y a un immense potentiel dans les
radios locales, à condition qu’on leur lâche la grappe ! Actuellement, dans ces
radios, c’est un drame de ne pas couvrir les activités du wali ! Alors que c’est
parfaitement secondaire. La radio n’est pas là pour flatter l’ego des autorités
locales, c’est fait pour accompagner les gens dans leur culture, c’est fait pour
adoucir la vie…et créer du lien à ne pas confondre avec de la soumission.

-Qu’est ce tu fais actuellement à la Chaîne III ?

Après deux saisons de vide où ils m’ont imposé de faire des trucs qui ne
m’emballaient pas, je fais des chroniques, le week-end à 9 h du matin, quatre
minutes enregistrées, De deux choses l'une, c'est le soleil, c’est du Prévert. Je
balance sur tout, ils n’osent plus censurer. Mais c’est sûr que si j’avais le choix,
je préférerais, pour le même salaire, refaire une heure de direct par jour !

-Quel est ton rêve à la radio ?

Je n’ai pas de rêve, je ne me prends pas pour un créateur genre artiste maudit,
juste un fabricant de programmes. J’aimerais qu’on ait du respect pour les
auditeurs, pour moi et pour ceux qui ont travaillé avec moi, et qui ne sont plus
à l’antenne, Abdallah Benadouda, Yacine Hirèche, Sofiane Hadjadj, Oumelkheir
Rahal. J’aimerais qu’ils finissent par payer Joe Okitawonya, un jeune Congolais,
étudiant aux Beaux-Arts qui, pendant un an, nous a présenté ses amis de tous
les pays d’Afrique, étudiants comme lui en Algérie et qui a été jeté comme un
malpropre sans toucher un sou. J’aimerais qu’il y ait une culture de dialogue et
de réflexion sur et dans le service public, et c’est loin d’être le cas. J'aime bien
ce média quand il ne prend pas les gens pour des cons !

Index :

-Pierre et Claudine Chaulet se sont engagés - avec d’autres «Européens
d’Algérie» – auprès du FLN dès le début de la Révolution. Ils jouèrent un
rôle de premier ordre aux côtés de Abane Ramdane et de Krim Belkacem
durant la Bataille d’Alger. Lui, médecin, elle sociologue, vivent toujours en
Algérie, leur pays qu’ils ont choisi.

-Algérie Actualité était l’hebdomadaire «libéral» et de référence des années
1980, sorte de presse indépendante d’avant l’heure. Porte-voix des tenants
des réformes sous Chadli, l’hebdo a disparu en 1996.

-La Sécurité militaire née après l’Indépendance est l’ancienne police
politique dont est issu l’actuel DRS (créé fin 1990) et ses démembrements.

-En compagnie de Aziz Smati, l’animateur Mohamed Ali Allalou a fait les
beaux jours de la Chaîne III à la fin des années 1980, notamment avec son
émission «Sans pitié» : insolence et parler populaire.

-Une des caractéristiques des maîtres du chaâbi, Amar Ezzahi et Rachid
Nouni (décédé en 1999), reste leur refus des circuits de la production
commerciale et la médiatisation. Plus que des artistes, il s’agit de véritables
mythes urbains.

Adlène Meddi

(Publié dans le quotidien algérien El Watan, édition du 02/04/2011)

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Le chant profond d’Edouard Glissant

2011-02-08T21:15:12+01:00

Nous humons ce pays qui tarit en nous, le pays
S’élonge d’un tel songe où pas une eau ne bruit
Edouard Glissant, Pays rêvé, pays réel

Je dis Nous et je descends dans la terre pour ranimer le corps qui m’appartient à jamais ; mais dans l’attente de la résurrection, pour que Lakhdar assassiné, je remonte d’outre-tombe pour prononcer son oraison funèbre.
Kateb Yacine, Le Cadavre encerclé

Ainsi, le poète nous a quittés. Dans la pâleur atone d’un hiver parisien. Pour l’exil ultime. Si loin de Madinina, de ce pays natal qu’il n’a cessé de chanter à travers ses multiples splendeurs et ses innombrables simulacres. Si loin du « pays rêvé, pays réel » dont il avait contribué à faire l’un des points cardinaux du « Tout Monde », ce grand portulan en expansion dont il avait entrepris, de longue date, de dresser la cartographie poétique et politique . Edouard Glissant vient de mourir. Et voilà que sa voix résonne encore plus fort, encore plus juste dans le chaos grondant, dans les tumultes menaçants de l’Histoire en gésine. Alors même que monte et s’élève la colère des peuples trop longtemps asservis, qu’explose enfin à la face de notre humanité « globalisée » le cynisme et la folie des pouvoirs assassins.

Comme il fallait s’y attendre, l’émotion provoquée par cette disparition brutale a déjà commencé à susciter de très nombreuses réactions. Les prochaines semaines, les prochains mois verront certainement se multiplier les témoignages, colloques et autres manifestations à caractère public ou privé, scientifique ou médiatique. Il n’y a rien là que de très normal dès lors qu’il s’agit de rendre hommage à une personnalité de l’envergure littéraire et intellectuelle de Glissant. Des compétences bien plus avérées et des avis bien plus autorisés que les nôtres trouveront donc à s’exprimer sur tel ou tel aspect de la vie, de l’œuvre ou de la pensée du grand disparu. Pour ce qui nous concerne ici, il s’agira plus modestement de retracer quelques aspects peut-être mal connus, voire méconnus, des rapports d’Edouard Glissant avec le Maghreb, et plus précisément, avec l’Algérie.

Glissant et l’Algérie : un long compagnonnage

Pour commencer, certains pourraient s’étonner de voir évoquer cet aspect de la trajectoire glissantienne. Il est vrai qu’au fil du temps, le philosophe de la « Relation » et le poéticien du « Tout Monde » a été amené à brasser des problématiques d’une dimension telle qu’elles pouvaient éventuellement donner le sentiment qu’elles s’étaient quelque peu détachées des réalités géo-historiques à partir desquelles s’était pourtant élaborée, de façon souvent extrêmement minutieuse et approfondie, les idées-forces du modèle poético-politique glissantien. Pour dire les choses autrement, la pensée « rhyzomatique » et « archipélique » du poète, dans sa prolifération même et dans certaines de ses expressions les plus éthérées semblait parfois avoir perdu en profondeur historique ce qu’elle avait gagné en hauteur et en extension philosophique. Il ne s’agissait là, bien évidemment, que d’une illusion d’optique et il serait facile de citer mille et un exemples (y compris très récents) qui attestent de la constante curiosité et de la persévérante implication de Glissant dans les enjeux majeurs de son époque. A cet égard, il est bon de rappeler à ceux-là qui, submergés par une exaltation naïve et imprudente auraient peut-être tendance à l’oublier, que le « Tout Monde » glissantien se définit avant tout comme le produit historique de la « Relation » avec tout ce que cette notion comporte de significations sociopolitiques et d’implications socioculturelles.

S’agissant précisément de la « Relation » coloniale dans sa version franco-algérienne, inutile d’insister sur son importance dans l’itinéraire personnel, intellectuel et politique de Glissant. Quant au lien qu’à l’instar d’un certain nombre d’intellectuels africains et antillais, il avait très tôt établi et qu’il a longuement entretenu avec l’Algérie, on peut sans aucun doute le qualifier de privilégié. Il s’amorce paradoxalement à Paris où Glissant débarque à la fin de la seconde guerre mondiale. C’est là qu’il fait la connaissance de Kateb Yacine mais aussi Tchicaya U’Tamsi et quelques autres écrivains africains Il a lui-même souvent raconté les circonstances dans lesquelles s’effectuent ces rencontres qui vont incontestablement marquer un tournant dans l’évolution de sa pensée poétique et politique. Découvrant l’Afrique dans toute sa richesse et sa complexité, le jeune Martiniquais, élève de Césaire et disciple de Rimbaud, éprouve alors l’ardente nécessité qui impose au poète de résoudre une équation en apparence impossible puisqu’elle combine la solitude de l’écriture et l’engagement de la militance. Cet état « schizophrénique » est celui-là même que vivront d’ailleurs nombre d’écrivains et d’artistes de cette génération, chacun l’assumant et le gérant à sa manière. Ici, comment ne pas évoquer la grande ombre tutélaire de Frantz Fanon dont l’influence, durant cette même décennie 1950, se révèlera déterminante dans le développement et la maturation des positions et des engagements politiques anticolonialistes de Glissant.

En tout état de cause, si, à la différence de l’auteur de Peau noire, masques blancs , le poète de Soleil de la conscience ne sera pas conduit à vivre physiquement l’expérience du grand « détour » algérien , il ne manquera pas de s’engager courageusement et directement dans le combat pour l’indépendance de l’Algérie. C’est ainsi qu’en 1960, aux côtés de nombreux intellectuels et artistes français, il signe le Manifeste des 121 revendiquant « le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie ». De fait, il ne cessera de soutenir la lutte du peuple algérien pour sa libération tout comme il s’engagera résolument dans le combat pour la décolonisation des Antilles en créant, avec Béville, Cosnay et Manville, le Front des Antillais et Guyanais pour l’autonomie (1961) ce qui lui vaudra, comme on sait, une arrestation, une interdiction de séjour et un exil forcé de plusieurs années loin de la Martinique.

Cette posture militante se retrouve dans toute la vie et l’œuvre de Glissant. Autre exemple significatif durant la « décennie noire » des années 1990 en Algérie. Faut-il rappeler qu’à la suite de l’assassinat du poète et romancier Tahar Djaout en juillet 1993, aux côtés de quelques intellectuels et artistes européens et non-européens tels que Salman Rushdie, Adonis, Breyten Breytenbach, Jacques Derrida et Pierre Bourdieu, il intègre le bureau exécutif du Parlement International des Ecrivains. C’est une nouvelle fois pour lui une façon de manifester concrètement son engagement dans la défense de la liberté de création en Algérie et partout où elle est menacée, en organisant le soutien actif et concret aux écrivains victimes de persécutions.

Dans une perspective complémentaire, il nous semble important de souligner à quel point, pour les jeunes enseignant(e)s-chercheur(e)s algérien(ne)s de notre génération (de l’indépendance), après celle des premiers romans et poèmes, la découverte enthousiaste du Discours antillais au début des années 1980 vint éclairer et, en quelque manière, compléter un certain nombre d’analyses fanoniennes que nous revendiquions non seulement dans le cadre de notre travail intellectuel et pédagogique mais également dans celui de nos activités « militantes » . Si dans leur visée théorique, voire programmatique, les propositions glissantiennes sur l’importance du « métissage » comme processus au cœur même de la « Relation », l’attention extrême accordée aux stratégies socio-culturelles à l’œuvre au sein des communautés dominées ou encore à l’évolution du statut des langues et littératures (orales et écrites) dans le cadre colonial mais également post-colonial , présentaient parfois un caractère problématique, elles permettaient incontestablement d’amorcer un certain recul critique – salutaire, et que nous ressentions comme de plus en plus nécessaire par rapport aux thèses dominantes concernant la nature des phénomènes idéologiques et socioculturels liés à la colonisation/décolonisation . De fait, au même titre que ses œuvres poétiques ou romanesques, les essais de Glissant furent très tôt inscrites au programme des enseignements de graduation et de post-graduation à l’Université d’Alger et influencèrent plusieurs générations d’étudiants et d’étudiantes.

Témoignage de son implication dans les « évènements » d’Algérie mais aussi de son intuition poétique et de son amitié indéfectible pour les intellectuels et artistes algériens, on ne saurait oublier la très belle préface que Glissant écrit pour Le Cadavre encerclé . A l’évidence, rédigé l’année même des grandes émeutes de la Guadeloupe et deux années avant la création du Front des Antillais et Guyanais pour l’autonomie, ce « Chant profond de Kateb Yacine » présente des résonnances politiques très profondes. Mais il doit aussi se lire, selon nous, comme une sorte de manifeste poétique.

Glissant et Kateb : d’une poétique de la « Relation » au poème du « Tout Monde »

La dimension historique de ce texte se dégage d’elle-même. Alors que le « Plan Challe » n’en finit pas d’enchaîner les opérations militaires toujours plus traumatisantes et destructrices pour les populations afin de briser définitivement les capacités de résistance et de riposte des unités combattantes de l’ALN dans les maquis, le poète martiniquais écrit : « La réalité exprimée ici est celle du peuple algérien. (...) C’est l’Algérie, dramatique et toujours présente, qui anime la scène » . Et il conclut son texte en exprimant un souhait dont le sens est plus que transparent et dont la portée concerne, à l’évidence, non pas seulement les Algériens mais au-delà, tous les peuples du « Tiers-Monde » :

Je souhaite pour finir que l’auteur [Kateb Yacine] puisse un jour nous offrir ce théâtre de la joie et du bonheur que certes son peuple et son pays méritent de connaître. Cet espoir, qui est inscrit dans la lettre même des pièces que voici, est partagé par tous, commun à tous les peuples.

Comment ne pas retrouver dans ces lignes d’une audace tranquille mais assumée la perception visionnaire d’un poète lisant un autre poète et témoignant à travers cette lecture d’une conviction politique dont l’histoire de cette période mais aussi les évènements récents de ces dernières semaines nous ont montré la tragique et impérieuse légitimité à travers le monde, et plus particulièrement le monde arabe ? Comment ne pas être également ému et séduit par la belle comparaison que propose Glissant entre ce qu’il désigne comme les « dramaturgie(s) » de Kateb et de Césaire et dans lesquelles il perçoit l’« accord de deux poètes, à première vue si éloignés, et qui conduisent leurs œuvres par des moyens tellement différents » ?

Mais précisément, s’agissant des « moyens « poétiques, il est frappant d’observer la manière dont Glissant se positionne ici sur la question (fondamentale) du style, et ce dans une perspective qu’il a déjà commencé à explorer avec Soleil de la conscience – sous-titré « Poétique I ») et dont il continuera inlassablement à développer les grands principes théoriques à travers différents traités . Là encore comment de pas reconnaître dans la critique d’une certaine tradition littéraire occidentale et, a contrario, la célébration du « réalisme poétique » katebien, l’affirmation lucide d’un projet d’écriture qui se pose d’emblée comme relevant à la fois d’un « travail » sur le monde et d’une exploration systématique des possibles du langage ? De ce point de vue, on ne peut qu’admirer la façon dont, dans un texte aussi normé et limité qu’une préface, Glissant parvient à donner à son lecteur une vue saisissante et synthétique de ce qu’il reconnaît de puissamment « poétique » dans le style dramaturgique de Kateb. Témoin ces deux extraits :

Il y a des œuvres qui vont proprement au fond de notre époque (...). Je vois leur caractéristique principale dans le fait qu’elles envisagent le monde comme d’abord un labeur, un travail à accomplir (...). De telles œuvres dépassent volontiers la simple énumération des apparences ; car lors même qu’elles élisent un détail, nous nous apercevons que c’est pour sa force signifiante, pour sa clarté terrible. Alors il nous semble toucher le cœur même du réel, son évidence la plus totale, la plus enfouie.

Et lorsque quelques lignes plus loin Glissant tente de préciser plus avant les qualités remarquables à ses yeux du style katebien, on peut raisonnablement avancer qu’il évoque dans le même mouvement sa propre démarche poétique :

Le langage de cette œuvre est poétique, c’est-à-dire qu’il n’hésite pas à exprimer obscurément ce qui de l’homme est obscur, mais qu’aussi il éclate en traits précis, car il est des vérités qu’il faut dire sans détour. Un tel langage, tour à tour brûlant et sombre comme la nuit d’été, rapide et efficace comme un bon outil dans la main, un tel langage convient bien à l’entreprise : il n’en sacrifie pas la grandeur à la portée, ni inversement.

Ne pourrait-on pas voir dans ces références à l’« obscur » en l’homme que le langage poétique se doit de préserver, voire d’exalter – une manière d’anticipation du concept d’« opacité » auquel Glissant se réfèrera si souvent dans la suite de son œuvre en l’associant à la remise en cause du culte de l’Unique au même titre que celui de l’Universel. Il faudrait citer ici de nombreux passages de tel ou tel autre ouvrage glissantien. A titre d’exemples ces extraits de la Poétique de la Relation :

Le texte littéraire est par fonction, et contradictoirement, producteur d’opacité. Parce que l’écrivain, entrant dans ses écritures entassées, renonce à un absolu, son intension poétique, tout d’évidence et de sublimité. L’écriture est relative par rapport à cet absolu, c’est-à-dire qu’elle l’opacifie en effet, l’accomplissant dans la langue.

Mais encore :

La pensée de l’opacité me distrait des vérités absolues, dont je croyais être le dépositaire. (...) La pensée de l’opacité me garde des voies univoques et des choix irréversibles. (...) Je puis donc concevoir l’opacité de l’autre en moi, sans que l’on me reproche mon opacité pour lui. Il ne m’est pas nécessaire que je le « comprenne » pour me sentir solidaire de lui, pour bâtir avec lui, pour aimer ce qu’il fait.

On nous fera certainement observer qu’il est peut-être imprudent, voire abusif de solliciter ainsi un texte de jeunesse pour tenter d’y pister les lignes de force d’une pensée en construction et d’une œuvre en chantier. Certes. Pourtant, les coïncidences sont trop nombreuses et pertinentes, nous semble-t-il, pour y voir le simple effet du hasard . La préface du Cadavre encerclé nous paraît indéniablement renfermer certains des motifs centraux et certaines des métaphores essentielles de la poét(h)ique glissantienne. Jusqu’à la figure katébienne du cercle qui se voit reconfigurée. Voici qu’elle se métamorphose et s’amplifie au point de ne plus enfermer seulement les héros de la tragédie algérienne. Comme l’affirme Glissant, « (...) nous voici tous dans le même lieu ; et c’est la terre tout entière. Dès lors naît et se développe le Tragique de notre époque, qui est celui de l’Homme en face des peuples, celui du destin personnel confronté à un destin collectif » .

Il nous plaît, en guise de conclusion (provisoire), d’associer dans un même hommage la figure du grand penseur et poète des Antilles, métisseur d’idées et inventeur d’utopies et celle, trop tôt disparue, de l’immense paroleur du « pays des îles » (El-Djazâ’ir), brasseur d’imaginaires et éveilleur de consciences. S’« il y a des œuvres qui vont proprement au fond de notre époque, qui s’en constituent les racines inéluctables et qui, à la lettre, en dégagent le chant profond », comme l’écrivait Glissant dans les premières lignes de sa préface au théâtre de Kateb Yacine, nul doute que, par delà le temps et l’espace, les œuvres de ces deux grands poètes ne continuent à dialoguer et à nous faire partager les échos fertiles de leur « Cante Hondo » résonnant au cœur du « Tout Monde ».

Mourad Yelles

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La disparition de deux grandes figures de la poésie du "Tout Monde"

2011-02-08T02:28:13+01:00

A quelques jours d'intervalle, les amoureux/euses de la poésie et de la pensée libre, les militant/es de la cause humaine, les résistant/es contre tous les ordres établis, les dogmes déments et les sytèmes assassins ont perdu deux de leurs plus fidèles et lumineuses étoiles. Edouard Glissant et Andrée Chedid ont ainsi rejoint le vaste maquis des poètes où les attendent tant de grandes figures : Rimbaud, Darwich, Si Mohand ou M'hand, Dib, Neruda et Villon, Blake et Lorca, Labou Tansi et Holderlin, Maïakovski et Kateb ...
Ils nous manqueront, diront certains. Ils auront sans doute partiellement raison. La présence physique des poètes au coeur de leur siècle nous procure le sentiment puissant d'une sorte de protection invisible. Le poète est un témoin qui peut, qui doit témoigner à la barre de l'Histoire de ce qu'il a vu et senti de beau et de laid, de juste et d'inique, de sublime et d'intolérable à travers le chaos et les transes de son temps. Le moment venu, il doit, à sa manière qui est celle du chant et de l'écriture, témoigner pour la plus grande gloire mais aussi les plus immondes abjections et les plus grandes souffrances de l'Homme.
Pourtant, si la mort nous ôte à jamais cette présence fraternelle et solennelle à la fois, elle installe dans la plénitude de son sens irradiant - et pour l'éternité - la parole lumineuse du poète. En ce sens, les oeuvres d'Edouard Glissant et d'Andrée Chedid continueront de nous accompagner, et ainsi que les générations de lecteurs/trices à venir, pour éclairer les chemins souvent tortueux de notre exaltant "Tout monde".

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L’Empire de la mer

2011-02-02T13:50:10+01:00

On racontait que des marins phéniciens faisant régulièrement escale sur la même plage, y avaient laissé de grosses pierres pour abriter leur feu. Après de nombreux retours en cet endroit, ils se rendirent compte que le sable de leur âtre s’était vitrifié.

De cette découverte fortuite serait né le verre. Cette belle histoire était, en fait, une légende puisque le verre était déjà maîtrisé en Mésopotamie. Cependant, il est admis que les Phéniciens ont mis au point et développé la technique du soufflage du verre et il est certain qu’ils ont excellé dans la fabrication, à grande échelle, d’objets en verre (ustensiles, bijoux…) ouvragés avec raffinement. Mais si ce peuple ancien ne peut pas s’attribuer l’invention du magnifique matériau transparent, il pourait se targuer, de plusieurs manières, d’avoir inventé la Méditerranée, non pas géologiquement et géographiquement, bien entendu, mais en tant qu’ensemble historique et culturel. Inventer la Méditerranée, c'est lui donner une réalité humaine globale en instaurant des échanges entre des peuples, des tribus et des cultures souvent radicalement différents.

De leur nom, nous ne disposons que d’hypothèses. La piste grecque voudrait que le mot vienne de «phœnix», l’oiseau mythique qui cherchait à atteindre le soleil. Comme on les appelait aussi «hommes rouges», bien longtemps avant les Cheyennes ou les Apaches, le rapport avec l’oiseau se serait établi à partir de leur peau cuivrée par le soleil durant leurs longs périples marins. Issus de l’actuelle terre libanaise étendue au Nord et au Sud, les Phéniciens, adossés à une montagne et pris en tenaille entre de puissants voisins, n’avaient que la mer comme débouché. Ils surent tirer partie de leur «malchance» et la transformer en un formidable atout. On estime que leur «utilisation» de la Méditerranée aurait commencé au cours du IIe millénaire avant J.C., pour culminer entre le XIIIe et le IXe siècles avant J.C. Navigateurs émérites, ils ont pratiqué le cabotage (navigation le long des côtes) sur le pourtour méditérannéen. Mais les recherches ont montré qu’ils avaient passé le détroit de Gilbraltar au moins à Mogador, sur la côte atlantique de l’actuel Maroc.

Ils ne craignaient pas la haute mer et, en naviguant de nuit, rentabilisèrent au mieux leurs connaissances en astronomie, au point où les Grecs, pendant des siècles, appelèrent la grande Ourse «la Phénicienne». Ces excellents marins étaient, en plus, de redoutables commerçants et, pour reprendre le bon mot de notre confrère Ameziane Ferhani, «les précurseurs historiques du marketing et de la mondialisation». Pour rester dans ce langage, ils «montèrent leur affaire» en commerçant pour le compte de leurs puissants voisins, notamment les Asssyriens du Nord et les Egyptiens pharaoniques du Sud. Une fois leurs réseaux et points de vente installés et prospères, ils se passèrent de ces mandataires dont la puissance avait décru. La constitution de leur extraordinaire empire de la mer est une histoire édifiante des rapports entre l’intelligence et la force, entre l’ingéniosité et la puissance.

Ce qui les caractérise dans l’histoire par rapport aux autres civilisations de la Méditerranée et même d’autres mondes, c’est bien leur pacifisme. Ils ne colonisaient pas les terres qu’ils abordaient, à l’exception notoire de Carthage. Ils guerroyaient en fait par le commerce et, dans l’histoire présente, on pourrait supposer que la Chine s’inspire de leur modèle pour surpasser les grandes puissances du monde.

Ils ont appris aux peuples de la Méditerranée les vertus de l’échange, dont le support privilégié a été l’amphore phénicienne, objet d’une incroyable modernité à l’époque, qui permettait de transporter diverses marchandises et denrées, solides ou liquides. Ils vendaient de l’huile, du vin, du sel, de l’orge, du blé, des parfums, des pierres précieuses, du bois de cèdre, etc. Les minerais comme l’argent, le cuivre et l’étain (ingrédient du bronze) les intéressaient particulièrement car, n’étant pas seulement commerçants, ils approvisionnaient les fabricants de leurs villes (Byblos, Tyr, Sidon…) et parfois d’autres contrées dont ils en assuraient la distribution. L’image des Phéniciens pratiquant le troc recouvre une réalité valable en certains lieux et à certaines époques. Ils auraient ainsi utilisé la verroterie en guise de monnaie, mais l’archéologie a démontré qu’ils ont grandement contribué, et de manière décisive, à la mise en place d’un système monétaire avec leurs propres frappes mais aussi en utilisant les monnaies des autres, introduisant donc la pratique de la convertibilité.

De plus, en développant le commerce, ils ont contribué également à la connaissance réciproque des peuples de la Méditerranée et de cet espace qui était, alors, le centre du monde connu. Ajoutons que la distribution de produits n’est jamais restreinte à ces produits. Un objet suppose une dénomination, un usage, un mode d’emploi et souvent de nouvelles habitudes. Ils ont donc diffusé des modes de vie et des mythes, les leurs, mais aussi, par transitivité pourrait-on dire, celle des autres.
On leur doit énormément dans la configuration de l’urbanisme de la Méditerranée. Leurs comptoirs commerciaux côtiers, disséminés sur tout le bassin méditerranéen, ont attiré des populations et donné lieu à des agglomérations qui sont parfois devenues de grandes villes actuelles, cela sans compter que l’influence phénicienne ne se résumait pas aux rivages, mais allait en profondeur dans les territoires, du fait des attractions commerciales induites. L’exemple d’Alger est édifiant. Sa première apparition est celle d’un comptoir phénicien, Icosim, que les Romains ont latinisé en Icosium. L’an dernier, l’Union européenne a reçu un projet de jonction entre 35 villes d’origine phéniciennes.

Mais l’apport exceptionnel des Phéniciens réside, sans doute, dans la diffusion de l’alphabet. Là aussi, s’ils ne l’ont pas inventé, ils l’ont considérablement perfectionné en lui donnant une organisation et une graphie modernes (22 lettres, se lisant de droite à gauche). Ils ont assuré de plus son rayonnement sur presque toute la Méditerranée, ce qui influa d’autres alphabets.
C’est dire que l’exposition au palais de la culture Moufdi Zakaria, «Les Phéniciens en Algérie, Voies de commerce entre la Méditerranée et l’Afrique Noire» (20 janvier-20 février), couvre un pan de l’histoire aussi passionnant que méconnu. Sa thématique dépasse même son titre, car ce qu’elle donne à voir et comprendre sur les Phéniciens et l’Algérie va au-delà des voies de commerce. La naissance de cette exposition est déjà une histoire qui commence en 2004 avec l’idée d’un travail sur l’archéologie phénico-punique dans toute la Méditerranée. En 2006 naît un projet algéro-italien de recherche en numismatique punique à Iol (actuellement Cherchell).

D’un côté, Amel Soltani, conservatrice du Musée national des antiquités d’Alger, qui a déjà travaillé sur ce sujet, de l’autre, Lorenza Ilia Manfredi, de l’Institut des études de civilisation italiques et du bassin méditerranéen antique dépendant du Conseil national de la recherche. Au cours d’une discussion avec Mme Zadem, directrice de la protection légale au ministère de la Culture, elles évoquent la possibilité d’un travail plus large. Le «pourquoi pas ?» de leur interlocutrice les encourage. Le ministère et l’ambassade d’Italie en Algérie suivent. Quatre ans de travail qui englobent ce fameux inventaire en Algérie mais aussi des pièces phéniciennes d’Algérie dans les collections du monde, aux USA, en France, en Russie… Elles sillonnent les musées du pays. D’innombrables fiches et photos sont réalisées. Un documentaire est produit (hélas non diffusé sur le lieu de l’expo). Leur moisson est énorme et permet de mesurer ce que l’on savait déjà : l’importance de ces fonds dans les musées algériens, de quoi constituer peut-être un musée spécialisé.

L’exposition donne à voir une sélection pertinente avec plus de 200 objets exposés. Certaines pièces sont uniques, comme le seul rasoir phénicien trouvé en Algérie ; le chaudron de Gouraya sans équivalent au monde ; un vase à trépied exceptionnel ; la stèle magique de Takemprit aux formes étranges… Mais toutes les pièces exposées valent le détour : stèles funéraires, poteries, bouteilles, bijoux, ustensiles, etc. Les panneaux apportent des éclairages nouveaux sur l’apport phénicien en Algérie et font le lien avec la période numide mais aussi avec d’autres cultures ou civilisations, tel ce panneau sur les étrangers en Algérie qui révèle des présences diverses, grecque, étrusque, égyptienne, ibère… Un véritable carrefour historique et culturel ! On y découvre des sites fabuleux, telles la nécropole du phare de l’île de Rachgoun, à l’ouest d’Oran, le sanctuaire de Cirta où 300 stèles furent découvertes par un certain Lazare Costa, fermier italien, la route de l’encens, la route du sel, déjà active, la route des parfums… de même que les enjeux de la période punique avec ses guerres fameuses et la destruction de Carthage (qu’on ne peut s’empêcher de ramener à l’actualité !). Bref, une exposition passionnante, bien agencée dans une scénographie de panneaux pourpres, la couleur préférée de ces levantins du passé, riche d’objets et d’explications bilingues (parfois un peu trop denses), de photos, de croquis et de plans. L’exposition méritait cependant une meilleure promotion ou une promotion tout court car point d’affiche, de spot TV ou radio, et un catalogue non disponible à la vente. Mais il faut la visiter si l’on veut mieux connaître l’Algérie ou simplement découvrir un peuple passionnant.

Enfin, ces deux propos des deux commissaires de la manifestation. Mme Manfredi : «La centralité de l’Algérie entre la Méditerranée, le Sahara, l’Afrique, eh bien, les premiers à avoir compris cela furent les Phéniciens. C’est vraiment très important car, ici, entre Carthage, la péninsule ibérique, la Sardaigne s’est développé un pan important de la civilisation punique». Mlle Soltani : «Toute la communauté scientifique dans le monde qui s’intéresse au domaine attendait cette exposition, car elle met au jour le patrimoine considérable de l’Algérie sur cette civilisation et elle va relancer les études.»
Dans la salle, un visiteur âgé s’appliquait à expliquer à une visiteuse de son âge que le mot «Afniq», en tamazight, qui signifie Phénicien, désignait les coffres berbères tandis qu’elle affirmait que, chez elle, il désignait des broderies complexes. Ils finirent par se dire que cela désignait peut-être tout ce qui était beau. En tout cas, que ce mot ait encore cours chez nous, des milliers d’années après, prouve que les Phéniciens ne nous ont pas rendu visite en vain.

Site à consulter : www.cherchel-project.eu

Slimane Brada

(Publié dans le quotidien algérien El Watan, édition du 29/01/2011)

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Quand le cinéma français blanchit Alexandre Dumas

2011-01-15T16:29:24+01:00

Une tribune de Serge Bilé et Emmanuel Goujon
lundi 8 février 2010 / par Serge Bilé, pour l'autre afrik

On ne peut qu’être admiratif devant le talent de Gérard Depardieu qui a, dans sa longue et riche carrière, incarné, avec une facilité déconcertante, de grands personnages historiques à la perfection : de Danton à Vatel, de Christophe Colomb à Vidocq. Un côté caméléon et une aisance prodigieuse qui pourraient, à eux seuls, expliquer le choix du réalisateur Safy Nebbou de lui confier le rôle de l’écrivain Alexandre Dumas dans son film L’Autre Dumas, sorti ces jours-ci. Un choix néanmoins étonnant, au moment où la France se gargarise de diversité et de promotion des minorités visibles.
Que personne n’ait trouvé à redire à ce tour de passe passe est encore plus surprenant. Que n’aurait-on pas dit, à l’inverse, si, pour les besoins d’un film, Denzel Washington avait incarné Jean Moulin, si Pascal Legitimus avait donné son visage à Molière, et si Sonia Rolland s’était prise pour Jeanne D’arc ?

Peu de gens le savent aujourd’hui, mais le célèbre écrivain avait un père métis : Thomas Alexandre Davy-Dumas de la Pailleterie, fils d’une esclave et d’un petit propriétaire de Saint-Domingue. Grâce à son courage au combat, il devint général sous la révolution et fut même considéré un moment comme un rival potentiel du général Bonaparte. Alexandre Dumas se décrivait, d’ailleurs, lui-même, dans ses "Mémoires", comme un "nègre", avec des "cheveux crépus", et un "accent légèrement créole". Tout l’inverse, à l’évidence, de… Gérard Depardieu.

En gommant ces traits, le film de Safy Nebbou occulte un aspect essentiel de la vie de l’auteur du Comte de Monte Cristo : le racisme. En 2002, lors du transfert des cendres de Dumas au Panthéon, Jacques Chirac, avait rappelé que ce "fils de mulâtre, sang mêlé de bleu et de noir" avait dû "affronter les regards d’une société française" qui "lui fera grief de tout : son teint bistre, ses cheveux crépus, à quoi trop de caricaturistes de l’époque voudront le réduire".

Le cinéma a pris, par le passé, la liberté de confier des rôles de Noirs à des acteurs blancs qu’on prenait soin de grimer. "L’Autre Dumas" s’inscrit dans cette veine négationniste qui, quand elle ne blanchit pas, occulte, de la mémoire collective, les grands hommes issus de l’Outre-Mer : le Chevalier de Saint Georges, Gaston Monnerville, Félix Eboué. Sans parler de ces grands oubliés que sont les Tirailleurs Sénégalais qui ont pourtant "sauvé" la France.

En blanchissant Dumas, le film de Safy Nebbou rate une occasion de combler une lacune chez ceux qui le verront et qui ignorent, pour la plupart, que l’auteur des "Trois Mousquetaires" était un "nègre". Ce "détail" risquait-il de troubler les spectateurs voire d’affecter la commercialisation de l’œuvre quand on sait que, pour le cinéma tricolore, un acteur français, métis ou noir, n’est pas "bankable" ?

Safy Nebbou avait, avec ce film, l’opportunité également de donner un signal fort, à l’heure où ce pays s’embourbe dans un débat sur l’identité nationale, faisant sournoisement la part belle à tout ce qui est "blanc et catholique". Une insulte à Dumas, dont le génie, tout français qu’il était, plongeait, profondément, ses racines Outre-Mer et en Afrique.

Là, où il repose, et où la couleur de la peau n’a, fort heureusement, plus beaucoup d’importance, Alexandre Dumas ne doit pas pour autant se retourner dans sa tombe. Il en a vu d’autres. Mais, il est regrettable, qu’aujourd’hui, sur cette terre de France, la couleur soit encore un problème au point qu’on préfère la… gommer.

Emmanuel Goujon et Serge Bilé / Journalistes et écrivains

(Publié sur le site Afrik.com le 08/02/2010 : http://www.afrik.com/article18743.html)

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Tunisie: la révolution confisquée par le triumvirat

2011-01-15T16:07:35+01:00

Ben Ali est parti, mais il reste aux Tunisiens à chasser du pouvoir Mohamed Ghannouchi, Foued Mebazaa et Abdallah Kallal, symboles du parti au pouvoir depuis Bourguiba.

C’est une fois et une seule fois que ça se passe dans la vie d’un homme. Et souvent, ça n’arrive pas. On reste sur les quais à attendre la locomotive. Le facteur, bonnes gens, ne sonne pas deux fois.

Il ne nous a pas oubliés. Il n’a pas oublié le peuple tunisien. Il a mis la chance entre ses mains. Il lui a donné la chance de vivre la révolution, ce mot oublié depuis les révolutions latino-américaines. Il a été donné aux Tunisiens de vivre un moment magique, de renverser un tyranneau de seconde division soutenu par les tsars et les kaisers du monde puissant. Avec la chute de Zine el-Abidine Ben Ali s'effondre un autre mythe, celui de l’Occident protecteur de ses contremaîtres et autres tenanciers des pays du Sud.

Qu’est-ce qu’une révolution, si ce n’est la victoire d’un peuple sur son usurpateur? Une révolution qui campe sur une position non négociable, une révolution qui plaide le collectif contre l’individualisme, pour la loi contre celle du plus fort, l’égalité contre les privilèges, pour le citoyen contre le client. Une révolution qui traque les tièdes, les mous, les hésitants, les parvenus. Une Tunisie qui croit –encore– à la révolution contre l’involution. Elle a sommé Ben Ali de déguerpir: vingt-trois ans, basta!

La première révolution futuriste

C’est la première révolution futuriste menée par un peuple gai mais inconsolable. Des jeunes enfants de la balle, des facebookers qui savent manier la souris de leur PC comme si c’était une manette de console de jeu. Leurs idoles sont les figurines de God of War ou Star Wars. Ce sont des Jedi à la cape brune et au sabre laser, des Obi-wan Kenobi et des Luke Skywalker, ces chevaliers élus qui apportent avec eux l’équilibre de la Force.

Les derniers jours de la révolution ont vu tourbillonner l’information. Chaque fait était englouti par un autre fait comme si c’était un crachat dans un océan d’évènements. La journée du vendredi 13 (14, en fait...) a vu un déferlement d’évènements de mauvais augure pour les uns, porte-bonheur pour les autres: Ben Ali déclare «non à la présidence à vie», limoge son gouvernement, décrète l’état d’urgence, l’armée investit l’aéroport et ferme l’espace aérien. Et plouf… Ben Ali s’en va, décrié, dans la honte, comme un chien la queue entre les jambes. «Un chien reste un chien, mais Ben Ali est moins qu’un chien », extrême insulte bouzidie.

Ombre de l'ombre

Un Premier ministre, Mohamed Ghannouchi, l’ombre de l’ombre, remonte à la place du moins qu’un chien, et s’autoproclame en direct sur TV7 nouveau président. A ses côtés, deux cartoons, les présidents de la Chambre des députés et de la Chambre des conseillers, Foued Mebazaa, depuis désigné président par intérim par le Conseil constitutionnel, et Abdallah Kallal. Deux criminels de guerre, le dernier étant recherché par la justice helvétique pour crime contre l’humanité.

Ce triumvirat est issu du symbole le plus abhorré des Tunisiens: le Rassemblement constitutionnel démocratique (RCD), parti au pouvoir depuis Bourguiba. C’est au napalm qu’il faudrait le raser de la surface de la Tunisie. Ce parti est l'antre de tous les maux: clientélisme, régionalisme, corruption, injustice, usurpation électorale, despotisme local et dictature de proximité.

Ben Ali a foutu le camp: foutez le camp, partisans du RCD! En laissant le pouvoir à ses compères, ceux-là mêmes qui l’ont accompagné tout le long de son règne sans partage, Ben Ali espère mettre en échec la révolution. Une révolution de palais suffira. Révolutionnaires de mon pays, marchez sur le triumvirat et extirpez le RCD, cette verrue sur le nez.

Taoufik Ben Brik

(Publié sur le site Slate.fr : http://www.slate.fr/story/32795/tunisie-revolution-confisquee-ben-ali-mebazaa-ben-brik)

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Les pharaons amazighs au musée du Caire

2011-01-13T15:51:47+01:00

Tout Algérien en visite au musée du Caire ne peut s’empêcher de s’intéresser plus particulièrement à la suite royale réservée à la XXIIe dynastie de l’Egypte ancienne où sont exposés les trésors des rois amazighs, ces ancêtres des Algériens devenus pharaons d’Egypte pendant près de deux siècles. La date du 12 janvier, marquant le début de l’année amazigh (Yennayer), n’est autre que le jour de l’intronisation du premier roi amazigh Chachnak I comme pharaon d’Egypte en 950 avant J.-C., selon une version très ancrée chez les historiens. Ce jour-là, Chachnak, dont le nom est parfois transcrit Chechonk, marque sa victoire sur le pharaon Psousennès II, ce qui lui permit de conquérir l’Egypte où il fonda sa capitale à Tanis, ville du delta du Nil portant actuellement le nom de San El Hadjar.
Dans une grande salle, au premier étage du musée non loin du lieu où sont exposées les momies des célèbres pharaons comme Toutankhamon ou Néfertiti, le visiteur pourra voir les trésors de cette dynastie, découverts en 1939 dans la nécropole des rois de Tanis par une mission d’égyptologues français. De grands sarcophages en granit, en bois et même en argent, avec des hiéroglyphes et des dessins pour guider les morts dans l’au-delà, et qui portaient les momies de ces rois, sont posés à même le sol. Des amulettes et des bijoux en or massif sont exposés derrière des vitres blindées. Le clou de l’exposition est le masque en or similaire à celui du roi Toutankhamon. Au centre de la salle, sont exposés une large ceinture qui servait à orner le buste du pharaon lors des cérémonies officielles, un lourd collier en or ainsi que plusieurs bijoux d’apparat. Les objets exposés renseignent sur la véritable richesse de cette dynastie à tel point que certains ont accusé le roi Chachnak d’accaparer des trésors du roi Salomon, puisque le règne de Chachnak - nom porté par au moins cinq pharaons de cette famille - s’est étendu à d’autres régions du Moyen-Orient.Certaines antiquités et trésors de la XXIIe dynastie se trouvent actuellement dans des musées européens, tels que le Louvre en France où est exposé un buste en or du roi Aserkoun ou encore à Budapest où est conservée une statuette de l’un des héritiers du trône de Chachnak. L’absence des momies de ces rois s’explique, selon un égyptologue, par la décomposition des corps en raison du taux d’humidité très élevé à Tanis, proche de la mer, contrairement aux autres momies découvertes souvent intactes dans le sud de l’Egypte du fait de l’absence d’humidité.Rencontrée sur place, une jeune Algérienne étudiante en histoire dans une université égyptienne n’a pas hésité à comparer le règne de cette dynastie en Egypte à celle des Fatimides, fondateurs de l’actuelle capitale Le Caire, avant de souhaiter voir ces trésors exposés un jour à Alger, pourquoi pas un Yennayer, afin de restituer à cette dynastie sa véritable envergure.

(Publié dans le quotidien algérien La Tribune, édition du 13/01/2011)

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La fête berbère de Ianaïr (janvier) ou Aâm

2011-01-04T01:41:08+01:00

Saturne est un dieu ancien de la mythologie romaine.

Il est la divinité des semailles, de la vigne, de la fertilité et de l'abondance. Il préside aux travaux agricoles.

Janus est une divinité aussi ancienne que Saturne.

Il est le dieu de tous les commencements, dont celui du jour,du mois et de l'année.

Il est le gardien des Portes (Ja nus en latin signifie le «gardien des portes», de januae, portes) et celui des Transitions. Il est prince légendaire du Latium (l'Italie primitive). Saturne est chassé du ciel par son fils Jupiter. Janus l'accueille et lui donne un asile digne de son rang divin. En remerciements, Saturne le dote des facultés exceptionnelles dont celle de garder la mémoire du passé et de voir l'avenir. A eux deux, ils apportent aux hommes la paix, la fertilité et l'abondance, l'âge d'or. Leurs deux noms sont associés à cette époque mythique. Durant l'Antiquité romaine, Janus est couramment figuré sur les pièces de monnaie sous l'aspect d'un homme barbu dont la tête porte deux visages opposés, regardant l'un vers l'avant, l'autre vers l'arrière : le passé et l'avenir. Ses attributs sont la clé et le bâton du portier.

L'histoire

Romulus, fondateur de Rome avec son frère Remus (750 avant Jésus Christ), ne trouve pas de gens pour peupler son royaume. II accueille des esclaves évadés et des hors-la-loi auxquels les tribus voisines refusent de donner leurs filles en mariage. Parmi ces tribus, les Sabins, alors l'une des plus puissantes. Romulus utilise un stratagème: il invite Sabins et Sabines à des jeux au grand cirque, enlève les jeunes filles pendant le spectacle et les donne en femmes à ses compagnons. Une guerre s'ensuit. Elle ne prend fin que le jour où les Sabines s'interposent entre les combattants en offrant aux lances et aux piques les bébés qu'elles avaient eus avec leurs ravisseurs. Les deux peuples se réconcilient et fusionnent.

Numa: inventeur du mois de Janvier, (Ianaïr) et de Février

Romulus, qui avait assassiné son frère Remus, assure la royauté sur les deux peuples fédérés. En 714/715 avant Jésus Christ, les sénateurs romains l'assassinent, laissent croire au peuple que des vents célestes l'avaient appelé auprès des dieux et offrent sa couronne à Numa Pompilius, d'origine Sabine.

Numa modifie l'année romaine qui comptait 304 jours et commençait en Mars. II lui ajoute deux mois, celui de Januarius (Janvier) ou mois de Janus et celui de Februarius (Février) ou mois des februum (les purifications).

Il institue des fêtes spéciales en l'honneur de Janvier. Il déplace au 15 Février les fêtes de Lupercales qui se tenaient habituellement le 15 Mars (de Luperca, nom de la louve qui avait allaité Remus et Romulus). En se référant au mythe sacré de Janus et de Luperca, Numa le sabin, entendait assurer aux romains (ses hôtes) qu'il se liait à eux par les mêmes devoirs moraux que ceux qui avaient lié Janus et Saturne et qu'il faisait siennes les traditions mystiques relatives à l'origine de Rome. Janus étant le dieu des Commencements et de la Mémoire, il est aussi celui qui se souvient du passé et surmonte son amertume pour construire un meilleur avenir. L'iconographie représente le mois de Janvier sous l'image d'un sénateur romain jetant de l'encens dans le feu d'un autel ; à son coté se dresse un coq pour certifier que le sacrifice a été fait au début du premier matin de l'année nouvelle. II est aussi représenté par un Janus à deux fêtes ; ailleurs i1 porte des ailes, symbole du temps chez les romains. Qu'un sénateur romain encense Janvier est la preuve de la haute importance de ce mois et du rituel qui lui était consacré.

Les finales latines tombent dans le langage parlé des le 1° Siècle après J.C. Juanuar (ius se prononce très tôt Ianaïar ou Anaïr dans la langue populaire. Numa étant l'inventeur du mois de Januar(ius, on relierait à tort notre Ianaïr à une autre époque ou un autre personnage.

Les idées reçues étant extrêmement difficiles à contredire par la logique et l'évidence, il faut souligner qu'avant le couronnement de Numa, Janvier n'existait pas comme mois de l'année.

La légende qui dédie Ianaïar à une victoire remportée sur le pharaon Ramsès (elle ne dit pas lequel) est une flatteuse invention. L'événement est situé à des dates différentes d'une région à l'autre de l'Algérie et d'un « sachant » à l'autre. Les écarts dépassent les 1000 ans entre Tlemcen et Tizi Ouzou, un temps plus long que les règnes réunis des 3 Ramsès et de Sethi 1°, soit 140 ans (1291 - 1153).

lanaïr en tête de l'année

II est probable que du temps de Numa déjà, le mois de Ianaïar ait déjà été considéré comme le début d'une époque, sinon de l'année. Mois dédié à Janus, le dieu des Commencements, le maître des Transitions, des Portes, il était normal de le placer au début de tout cycle. Mais c'est avec Jules César que Janvier trouvera officiellement sa place en tête du comput. En 46 avant Jésus Christ en effet, le grand empereur romain, sur conseils de l'astronome grec Sosigène, reforme le calendrier. Il fixe à 365 le nombre des jours de l'année et institue une armée bissextile tous les 4 ans.

Le jour supplémentaire était le 24 février (qui était donc double tous les 4 ans). Jules César fixe Janvier comme 1° mois de l'année. Sans doute ne faisait-il qu'entériner une primauté déjà inscrite dans la sensibilité religieuse et la pratique. Le calendrier connaîtra une nouvelle réforme en 1582 à l'initiative du pape Grégoire XIII qui garde lui aussi, Janvier au premier rang des mois de l'année.

Le décalage de 12 jours du lanaïr berbère

Ianaïar est fêté uniformément le 12 janvier à travers le pays. Le décalage de 11 jours s'est produit le 2 septembre 1752. Cette année en effet, l'Angleterre ayant décidé d'adopter le calendrier grégorien, les astronomes furent invités à vérifier leurs calculs. Ces derniers révélèrent que le temps sidéral avait pris 11 jours d'avance sur le calendrier usuel. On fit les ajustements voulus en décrétant que la journée qui suivait le 2 septembre 1752 (soit le 3 septembre) serait supprimée et remplacée par le 14 septembre 1752. La réforme ne nous a pas concernés. Notre Ianaïar est resté fixé à sa date primitive. II a donc accusé un décalage de 11 jours par rapport au 1° janvier, c'est-à-dire reporté au 12° jour de ce même mois de janvier. C'est la date fixe à laquelle nous le célébrons... depuis 1753.

Rappelons que les jours n'étaient pas comptés à partir de minuit, mais à leur lever. Le coq de la numismatique et de nos poulaillers sonne son commencement.

Ianaïr dans le Chélifien (Dahra, Ouarsenis): le drez ou tredek

C'est la nuit ou toutes les pièces de la maison et les dépendances sont purifiées avec l'encens et où chaque membre de la famille a droit à un poulet entier souvent farci.

La farce traditionnelle était faite exclusivement de plantes aromatiques cueillies et séchées au long de l'année, en prévision de l'occasion (basilic, marrube, romarin, menthe...etc.).

Les plumes des volatiles sont précieusement gardées par les enfants afin qu'elles leur assurent la longévité jusqu'au prochain Ianaïar. Le lendemain, on attribue à chaque enfant de la famille, la propriété du poulet dont il se régalera l'année suivante. II a pour charge jusque la, de le nourrir et le soigner.

En accompagnement du poulet, la tradition prévoit le non moins obligatoire berkoukes (gros couscous). II est différent du couscous et cuit dans sa sauce, à la différence du premier, qui est passé à la vapeur. Les grains trop volumineux résultant du roulage du berkoukes et de son criblage sont pétris en pâte avec laquelle on confectionne des petits godets. A chaque godet, la maîtresse de maison assigne le nom d'un mois de l'année. Les douze godets sont sortis dehors, et le matin, en fonction de l'humidité condensée sur chacun d'eux, on prédit la quantité de pluie qui tombera ou ne tombera pas au cours du mois correspondant.

La nuit de Ianaïr est celle ou l'on procède au remplacement des trois pierres du foyer par de nouvelles. Cette même nuit de Ianaïr , on place le ou les derniers nés de la famille dans un grand panier en vannerie et on fait couler en pluie sur leur tête, les 13 fruits secs. C'est celle aussi où l'on mange le drez ou les tredec, deux mots désignant le même ensemble de 13 fruits secs.

La tradition du drez ou tredek est selon les uns, une copie des réveillons chrétiens ou l'on mange treize fruits secs. ...La douche aux fruits secs des nouveaux -nés ressemble à un rituel baptismal...

Mais les hypothèses restent ouvertes... Un fait est certain : dans les campagnes et les montagnes, le drez est parfaitement ignoré. Le drez berbère est bien évidemment le nombre treize. Il est concurremment employé avec son synonyme tredec. Tredek est en grec, le nombre tria kai deka, abrégé en tria deka, qui signifie....treize. On en dirait autant de Ianaïr qui se dit Ianouar (iou en grec.) Des mignardises de langue postérieures à 1962 sont en passe de substituer à tredek le mot dekadek qui ne signifie rien. A Chlef, les plus de 60 ans ont toujours dit, et entendu dire, tredek pour les 13 fruits secs de Ianaïr.

Par Kouadri Mostefai Bouali, Ex-enseignant au département langues de l'université de Chlef

N.B:

- La symbolique des actes rituels de Ianaïr est éludée dans ce papier. Le plus urgent est de remeubler nos mémoires de faits probants. Etape nécessaire... avant la démilitarisation des mystiques... et la possibilité de dire sans provoquer l'anathème.

- Les variantes culinaires des repas de Ianaïr sont nombreuses d'une région à une autre du pays. Certaines sont des dérives, des perversions franches de la tradition et de sa symbolique alimentaire. Les constantes demeurent le poulet aux herbes aromatiques et le berkoukès

Kouadri Mostefai Bouali, Ex-enseignant au département langues de l'université de Chlef

(Paru dans Le Quotidien d'Oran, édition du 19 janvier 2010)

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LITTÉRATURE-MONDE, FABLE POST-COLONIALE ET POÉTIQUES MÉTISSES CHEZ MOHAMMED DIB ET RAPHAËL CONFIANT

2010-12-30T23:12:34+01:00

A l’évidence, la publication, en mars 2007, du Manifeste pour une « littérature-monde » en français était conçue comme l’aboutissement médiatique d’une démarche intellectuelle collective caractérisée par une volonté fortement affirmée de rupture avec les traditions littéraires "franco-françaises" et par la promotion d’une nouvelle conception des rapports « centre-périphérie » à l’intérieur de l’espace « francophone ». Dans l’esprit de ses signataires, il s’agissait de prendre acte – dans un contexte éditorial particulièrement favorable aux écrivains et écritures de l’« outre-France » de ce que les signataires n’hésitaient pas à considérer comme la « naissance d’une "littérature-monde" en français ».
Avec un recul de deux courtes années, il apparaît que ce texte, d’un lyrisme volontiers polémique, voire provocateur, représente assurément un beau morceau d’anthologie. Rédigé dans un style souvent métaphorique et qui ne répugne pas à l’usage des formules-choc , force est de reconnaître que l’argumentaire ne manque pas d’allure ni de pertinence. Comment, en effet, rester insensible aux attraits d’une « révolution copernicienne » dans le « milieu littéraire » ? Comment résister à l’exhortation pressante adressée au lecteur pour le convier à « retrouver les voies du monde » ? Comment ne pas adhérer à la perspective « révolutionnaire » qui nous annonce la fin du « pacte colonial » et la disparition imminente d’une certaine francophonie « lumière d’étoile morte » ? Comment enfin ne pas vibrer à l’évocation – cosmique, voire quasi-mystique ! des beautés futures « d’une constellation [...] où la langue libérée de son pacte exclusif avec la nation, libre désormais de tout pouvoir autre que ceux de la poésie et de l’imaginaire, n’aura pour frontières que celles de l’esprit » ?
Pourtant, une fois passée la première impression, une fois dissipés les effets euphorisants du « souffle » et des « énergies vitales » qui inspirent et nourrissent l’inspiration/l’imagination de la quarantaine d’auteurs « francophones » signataires de ce Manifeste pour une « littérature-monde » en français, c’est un fort sentiment de malaise qui domine. Par-delà l’effervescence des figures de rhétorique (propre, il est vrai, à ce type d’écrit), même en ignorant délibérément les aimables approximations, les audacieux raccourcis et autres ellipses acrobatiques d’une "plate-forme revendicative" aux accents volontiers prophétiques, c’est décidément l’heure du « soupçon » ... et des interrogations pour le lecteur – particulièrement celui du grand Sud de la modernité. Soudain, surgit une question cruciale : et si ce texte ne le concernait pas ? Et si, pour dire les choses autrement, par un paradoxe qu’il faudrait éclaircir au plus vite, le nouvel espace sidéral que les concepteurs du concept de « "littérature-monde" en français » prétendent ouvrir aux grandes aventures de l’esprit se réduisait au final à la superficie d’un hexagone familier et aux frontières symboliques à peine reconfigurées ? Et si la « révolution copernicienne », avec ses ruptures annoncées, se limitait en fait à un banal « recyclage » de quelques poncifs largement répandus depuis des décennies par une certaine critique parisienne « germano-pratienne » et régulièrement réactualisés à l’occasion de tel ou tel évènement sur la scène politique et/ou médiatique "franco-française" ? Et si pour user d’une formule sans doute excessive, voire injuste -, nonobstant les débats et polémiques qu’il a pu susciter dans les semaines et les mois qui ont suivi sa publication, ce Manifeste n’était rien d’autre qu’un non-évènement ou, pire, un « pseudo-évènement » à usage strictement interne ?
En vérité, un tel questionnement, par son caractère excessif, devrait logiquement déboucher sur une fin de non recevoir. Mais faut-il se contenter de cette posture ? Ne court-on pas le risque, ce faisant, de passer à côté d’une nécessaire réflexion sur la portée d’un tel texte ? Il nous semble que c’est justement dans le décalage évident entre le contenu implicite et la revendication symbolique du Manifeste, autant que dans le synchronisme entre le discours idéologique qu’il mobilise et le contexte socio-historique et économique dans lequel il paraît (sans parler de la publicité dont il a bénéficié), que réside son intérêt et que se justifie, selon nous, qu’on lui prête la plus grande attention. C’est bien le lien problématique entre le poétique et le politique, tout au moins à travers la définition qui nous est proposée de la « "littérature-monde" en français », qui devra nous occuper ici.

Nous commencerons donc par proposer une lecture synthétique du Manifeste en en dégageant les grands axes argumentatifs. Nous nous attacherons ensuite à replacer dans une perspective critique « ce retour aux puissances d’incandescence de la littérature » que revendiquent les signataires. Il s’agira de décrypter cette formule métaphorique dans laquelle on peut sans doute reconnaître une évocation incantatoire – à défaut de propositions pour une hypothétique esthétique de la « littérature-monde ». Nous terminerons par une analyse de l’un des paradigmes centraux de ce programme, en l’occurrence le fameux « retour à la fiction » pour en montrer le caractère tout à la fois factice et dangereux.
Notre démonstration s’appuiera sur les œuvres de deux auteurs « francophones » que tout semble opposer. En effet, quoi de plus différent, en apparence, que les écritures et les trajectoires biographiques de Mohammed Dib et Raphaël Confiant ? L’un algérien, l’autre antillais. L’un poète, l’autre essentiellement romancier. L’un de la génération de Césaire, l’autre de celle de Tahar Djaout. Mais c’est précisément dans la mesure où, par-delà leurs spécificités, ces deux auteurs nous semblent partager une même démarche esthétique et éthique, voire politique -, à l’opposé des stéréotypes et des leurres de la « littérature-monde » qu’ils peuvent illustrer une certaine évolution des littératures « métisses » de l’ex-Tiers-Monde.

Eléments d’une lecture critique

A une première lecture, le Manifeste pour une « littérature-monde » en français présente un aspect assez touffu et son style volontiers lyrique peut donner l’impression d’une relative incohérence. On passe ainsi d’une charge contre une certaine pratique de la littérature « sans objet qu’elle-même » à l’évocation de la chute du mur de Berlin ou encore de l’apologie des « jeunes trublions » anglais, initiateurs « d’une littérature nouvelle » à un rappel sur le concept de « créolisation ». Pourtant, une analyse plus attentive permet de dégager deux grands thèmes de réflexion correspondant à deux grands axes argumentatifs :
- Le premier axe renvoie à la dimension politique de la définition de la « littérature-monde ». C’est de loin le plus argumenté. Il s’agit tout d’abord de remettre en cause l’institution « francophone ». Aux yeux des signataires du Manifeste, cette dernière apparaît comme un « centre » hypertrophié et hégémoniste. La diatribe particulièrement virulente – porte en particulier sur l’attitude de la critique et de l’intelligentsia française d’une certaine période (sans que l’on puisse a priori identifier le collectif « maîtres-penseurs » ou spécifier l’indéfini « milieu littéraire ») accusées d’avoir régenté la production littéraire à partir d’une « centralité » désormais caduque.
Sur ce point, il convient d’observer pour commencer qu’il semble pour le moins illusoire de prétendre porter le fer dans la plaie ... en oubliant l’hégémonie des circuits financiers et commerciaux ou en éludant le poids colossal des grands empires médiatiques qui structurent et dirigent véritablement le marché de l’édition et de la distribution à l’échelle mondiale. Qu’on le veuille ou pas, ce sont essentiellement les grands groupes comme Lagardère-Editis qui déterminent, directement et indirectement, une part croissante de ce qui se publie (et donc se lit) de part le monde . A l’heure de la suprématie sans partage de l’Economique et de la mondialisation des flux (compétences, capitaux, biens et services), il faut être plus que naïf pour penser, par exemple, que l’attribution en 2006 de quelques-uns parmi les plus prestigieux prix littéraires à des « écrivains d’outre-France » s’explique uniquement par la « fin de la francophonie ».
Par ailleurs, qui sont donc ces « commentateurs » et « exégètes » coupables de rien moins que d’avoir placé « le monde, le sujet, le sens, l’histoire, le "référent" [...] "entre parenthèses" » et qui servent ici, en quelque sorte, de repoussoirs ? Quelques rapides recoupements suffisent pour préciser les choses. Les allusions à « l’ère du soupçon » et à une supposée dictature de la « linguistique » sont on ne peut plus transparentes. Ce sont bien les initiateurs du « Nouveau Roman », leurs disciples et épigones qui sont directement visés . De Sarraute à Barthes en passant on l’imagine du moins volontiers par Robbe-Grillet et les contributeurs de la revue Tel Quel, tout un courant de la pensée critique et de la création littéraire françaises est ainsi mis en accusation au motif qu’il s’est complu dans une sorte d’intellectualisme/esthétisme de mauvais aloi, aggravé par un alignement idéologique sur les positions officielles des hérauts de l’Empire .
Cette accusation procède d’un raccourci dangereux qui néglige, voire omet manifestement, le contexte historique dans lequel apparaît et se développe ce qu’il est convenu d’appeler le « roman objectal » : fin de la seconde guerre mondiale ; guerre d’Algérie ; mai 68 ; fin de la guerre du Viêt-Nam. A cet égard, il est bon de rappeler ici que Les Gommes (Robbe-Grillet) et Le Degré zéro de l’écriture (Barthes) paraissent un an avant Diên Biên Phu et le déclenchement de l’insurrection armée dans les maquis algériens. Quant à La Route des Flandres (Simon) , ce roman est publié en 1960, l’année même de la publication du célèbre Manifeste des 121 (signé, entre autres écrivains, par Simon, Robbe-Grillet, Sarraute et Glissant). Enfin, le Roland Barthes par Roland Barthes est édité en 1975, quelques mois après le grand voyage que l’auteur effectue en Chine avec quelques-uns des collaborateurs de Tel Quel, l’année de la chute de Saigon, de l’indépendance des anciennes colonies portugaises et de la première conférence Nord-Sud. Sur ce point, on serait bien en peine de prouver que les « maîtres-penseurs » qui sont visés dans le Manifeste pour une « littérature-monde » se sont réfugiés dans leur « centre »-tour d’ivoire, éloignés des rumeurs et des convulsions du « monde » ...
Mais au fait, de quel « monde » parle-t-on ici ? S’il s’agit de celui de la colonisation, on vient de voir ce qu’il en est d’une éventuelle complicité des écrivains français concernés avec l’ordre politique dominant . S’il s’agit de celui de la phase post-coloniale, les signataires du Manifeste revendiquent certes l’inscription dans l’histoire de leur « littérature-monde » au titre d’héritière de « l’effervescence des mouvements antitotalitaires, à l’Ouest comme à l’Est » et donc de « l’effondrement des grandes idéologies ». Cependant, on ne peut qu’être réservé sur sa capacité effective à s’affranchir des nouvelles logiques de domination économiques et culturelles.
De fait, on voit ici remonter à la surface du discours un vieux topos de la pensée post-soixante-huit, dans la lignée des travaux de Lyotard (1979). Mais si le post-modernisme a prédit « la fin des grands récits », on peut se demander dans quelle mesure les évènements de ces deux dernières décennies ne viennent pas contredire cette théorie. Ainsi, la puissance et l’amplitude des imaginaires épiques (guerriers) mobilisés par la croisade de George Bush contre « l’axe du Mal » ou le jihad de Ben Laden contre « les Croisés impies » ne signent-elles pas justement le grand retour des idéologies (totalitaires) sous la forme d’une nouvelle « fable post-coloniale » ?
Enfin, les signataires du Manifeste ne tarissent pas d’éloges à l’égard de l’« outre-France » et de ses littératures dans lesquelles ils voient un « monde nouveau » qui liquidera définitivement les séquelles de l’ancien « pacte colonial » tout en libérant l’écriture de « son pacte exclusif avec la nation ». Les signataires n’hésitent pas à assigner à leur concept de « littérature-monde » une extension explicitement « transnationale ». On aimerait certes partager leur enthousiasme, mais sur cette question, force est de reconnaître que non seulement le « monde » du 3ème millénaire est loin d’avoir réglé le passif colonial mais que les tentations sont encore très fortes qui visent à redonner aux ambitions néo-coloniales une nouvelle vigueur et une neuve virginité (comme l’attestent les conséquences actuelles des doctrines néo-libérales dans de nombreuses parties de la planète). De plus, et en partie pour les mêmes raisons -, on ne saurait ignorer que, pour leur grande part, les sociétés de l’ex-Tiers-monde sont encore loin d’être prêtes à passer aussi facilement la "phase nationale" par pertes et profits ...

- Le deuxième axe du Manifeste met en cause la dimension proprement esthétique des rapports de domination du « centre » francophone sur le reste de la planète littéraire. Si l’on en croit les signataires, à partir d’un certain moment (?), l’aventure du roman occidental (pris comme parangon de la production littéraire) se dévoie dans les préciosités stériles d’un « jeu de combinaisons sans fin ». Ces modèles « sclérosés » d’une écriture « sans autre objet qu’elle-même » auraient fini par s’imposer et se seraient répandus (par le canal « francophone ») à l’ensemble des écrivains de la génération des Trente Glorieuses – mis à part aux Antilles et au Québec. Là encore, la charge vise plus ou moins explicitement « les Nouveaux Romanciers » et leurs textes inspirés autant par certains aspects philosophiques fondamentaux des doctrines existentialistes (phénoménologie) que par les théories structuralistes (anthropologie, sémiologie) ou les recherches formalistes de l’avant-garde artistique (cinéma, peinture).
A vrai dire, chez la plupart des écrivains incriminés, ce serait faire preuve de mauvaise foi que de séparer la visée esthétique et l’option politique. En effet, c’est précisément parce qu’ils pensent leur activité d’intellectuels et d’artistes dans un rapport de rupture avec les canons de la culture « bourgeoise », c’est parce qu’ils refusent le « théâtre de l’illusion » et qu’ils prennent acte de la « réification » du réel dans le contexte capitaliste, qu’ils en viennent à mettre au point – chacun à sa manière – ce qui ne tardera pas à être considéré comme une « écriture objectale ». De ce point de vue, en opérant un renversement radical de perspectives sur des questions aussi essentielles que le statut du « référent », de l’« auteur » ou de la « fiction », les Robbe-Grillet, Simon, Butor, Sarraute ne bouleversaient pas simplement un certain ordre traditionnel du genre romanesque mais se plaçaient délibérément dans une posture de subversion vis-à-vis des « milieux » et autres « centres » idéologiques et politiques . D’une certaine manière, si les signataires du Manifeste pour une « littérature-monde » prétendent inscrire leur action et leur production dans le cadre historique et idéologique du « post-colonial », alors il n’est pas exagéré d’affirmer que la génération précédente, contemporaine de tant de guerres (coloniales et autres), de tant de ruptures cruciales, s’y était déjà et largement positionnée.
Mais qu’en est-il à présent des contre-propositions des tenants de la « littérature-monde » en matière de poétique ? Comment faut-il interpréter cette formule du travel writer anglais Bruce Chatwin citée in extenso (et apparemment présentée comme une sorte "credo") dans le Manifeste : « J’applique au réel les techniques de narration du roman, pour restituer la dimension romanesque du réel » ? Quelle est sa substance, son contenu effectif, et peut-on espérer y trouver quelques indications sur une théorie littéraire « post-francophone » ?

Pour une poétique de la « littérature-monde » ?

Dans un souci d’objectivité et de pédagogie, nous avons commencé par nous astreindre à une lecture minutieuse du Manifeste en y relevant systématiquement toutes les occurrences relatives au lexique de la critique littéraire. Nous avons ensuite regroupé nos "trouvailles" en trois rubriques correspondant à ce que nous avons cru reconnaître comme étant les principaux sujets de contestation : la langue, le genre et les thèmes.
S’agissant des éléments de poétique par lesquels la « "littérature-monde" en français » se singulariserait et romprait ainsi avec une tradition qui a sévi « pendant des décennies », on ne peut que relever la minceur du propos et l’inconsistance des propositions validées par les signataires. Nous avons déjà fait mention du caractère quelque peu gênant, voire irritant du lyrisme parfois débridé qui envahit le texte et qui semble souvent suppléer à l’absence d’arguments pertinents. Il en est ainsi de ces nombreuses (et pressantes) incitations à « se frotter au monde pour en capter le souffle, les énergies vitales », à « retrouver les voies du monde », à « donner voix et visage à l’inconnu du monde » et à « s’empare[r] sans complexe des ingrédients de la fiction pour ouvrir de nouvelles voies romanesques ». Il en va de même pour cette célébration enthousiaste des pouvoirs « de la poésie et de l’imaginaire » et – surtout – du grand « retour à la fiction » à travers la redécouverte des catégories fondamentales de tout « récit » : « le monde, le sujet, le sens, l’histoire, le "référent" ». Nonobstant ce manque de consistance théorique, nous essaierons néanmoins de dégager les points saillants de ce véritable plaidoyer pro domo.

Le premier s’articule autour de la problématique de la langue. Le Manifeste vante en effet les mérites d’une « créolisation » linguistique entreprise par « les écrivains antillais, haïtiens, africains », et visant ni plus ni moins qu’à une « autonomisation de la langue », à mille lieux, selon les rédacteurs, du « slogan de United Colors of Benetton ». Question : comment un écrivain peut-il « autonomiser » sa pratique et son rapport à un outil dont l’une des caractéristiques essentielles réside dans son historicité ? En réalité, il s’agit là, certes, d’une belle pétition de principe mais dont on a du mal à concevoir le contenu concret. Et comment ne pas penser que – les mêmes causes produisant toujours les mêmes effets – le danger d’exotisme qui menaçait déjà les écrits des héritiers putatifs de Saint-John Perse et de Césaire a toutes les chances de planer à nouveau sur les promoteurs de la « littérature-monde » ? A commencer par les écrivains antillais, comme le suggérait Edouard Glissant lui-même dans le Discours antillais lorsqu’il opposait « poétique libre, ou naturelle » et « poétique forcée, ou contrainte » :

« Il y a poétique forcée là où une nécessité d’expression confronte un impossible à exprimer. Il arrive que cette confrontation se noue dans une opposition entre le contenu exprimable et la langue suggérée ou imposée. C’est le cas dans les petites Antilles francophones où la langue maternelle, le créole, et la langue officielle, le français, entretiennent chez l’Antillais un même insoupçonné tourment » (Glissant, 1981 :236)

Sur cette question, on trouve chez Raphaël Confiant de très fréquentes références à la complexité des rapports de domination entre créole et français et, conséquemment, au caractère factice des utopies linguistiques dans le contexte de la globalisation marchande. Un exemple, entre autres, dans Bassin des ouragans. A l’occasion d’une savoureuse évocation du personnage de Sonson Tête-Concombre, le narrateur nous apprend que ce dernier

« [...] se faisait une vraie fierté d’être l’un des derniers Mohicans, avant Mandibèlè, à ne jargouiner que le créole et s’enrichissait en juillet-août, lorsque quelque linguiste yankee, envoyé par la John Hopkins University ou la Carnegy Mellon University ou n’importe quelle université de merde des Etats-Unis, le comblait de dollars afin qu’il acceptât de bavarder des heures entières devant un magnétophone de poche. » (Confiant, 1994 :42)

Il est donc clair que l’on ne peut évacuer la mémoire des conflits et des souffrances inscrite dans la langue de l’écriture. Dans le même ordre d’idée, on ne peut manquer de se remémorer la très belle séquence du Siècle des Lumières, de Alejo Carpentier, dans laquelle le narrateur nous décrit l’arrivée de la flotte française en vue de la Guadeloupe, quelques mois après la prise de la Bastille :

« Victor Hughes se fit remettre par les typographes plusieurs centaines d’affiches imprimées pendant la traversée, en gros caractères noirs, où était reproduit le texte du décret du 16 pluviôse proclamant l’abolition de l’esclavage et l’égalité des droits octroyés à tous les habitants de l’île sans distinction de race ni d’état. Puis il traversa le tillac d’un pas ferme et s’approchant de la guillotine fit voltiger la housse goudronnée qui la recouvrait, la faisant apparaître pour la première fois aux rayons du soleil, avec son couperet bien affilé. » (Carpentier, 1977 :180)

Le narrateur de Carpentier illustre ainsi magnifiquement le lien originel indéfectible entre expression linguistique, représentations idéologiques et domination (violence) politique dans le contexte colonial. Nous pourrions reproduire ici quantité d’extraits de textes maghrébins ou québécois qui ne cessent de retravailler ce paradigme, y compris dans ses conséquences en termes de positionnements identitaires . A cet égard, encore de nos jours, dans nombre de pays anciennement colonisés, il est irréaliste de penser que le « décrochage » peut se faire aussi simplement entre la langue d’écriture et le sentiment d’appartenance à la Nation.
Ceci étant dit, il serait également faux de prétendre que l’écrivain du Sud (puisque c’est surtout de lui qu’il s’agit ici) est prisonnier du « tourment » linguistique et qu’il est définitivement « aliéné » par l’usage qu’il fait de la langue de l’ancien maître. Les processus esthétiques liés à la création littéraire sont bien plus complexes et il est devenu banal de rappeler que l’artiste crée son propre idiome à l’intérieur de/en réaction à/en association avec toutes les autres langues qu’il est amené à connaître (au sens premier et biblique). A cet égard, le témoignage de Mohammed Dib nous semble important. Dans L’Arbre à dires, il s’explique ainsi sur son attachement au français :

« J’ai grandi dans cette langue. Ma vie s’y est accomplie. Si bien que, quand je parle, écris, je n’ai pas conscience que je le fais en français, je n’ai conscience que du fait que je suis en train de parler, d’écrire. [...] Il y a dans le français une transparence obscure qui me convient, dans laquelle à tort ou à raison je le reconnais. » (Dib, 1998 :192-193)

Comme on peut le constater après ces différentes mises au point, les perspectives d’une hypothétique « autonomisation de la langue » pour ce qui concerne les productions de la « littérature-monde », paraissent tout à la fois vaines et dérisoires.
Le second volet de l’argumentaire « esthétique » du Manifeste concerne la problématique des genres. Ici une évidence s’impose : dans la nouvelle « littérature-monde » émergeante le genre qui domine est sans conteste le roman. Ce qui ne va pas sans poser problème car on se demande alors où replacer d’autres types de productions comme la poésie ou le théâtre. Par ailleurs, et à l’intérieur du genre romanesque, reprendre – même sur le mode du « pastiche » le découpage (plus que contestable) entre « roman populaire » ( ?), « roman policier », « roman d’aventure » ( ?) ne peut que renforcer le lecteur dans la conviction que l’« effervescence » critique et esthétique dont il est ici sans cesse question relève plus de l’agitation superficielle que d’une véritable volonté de rupture avec « des modèles français sclérosés ».
Par ailleurs, et pour s’en tenir au domaine littéraire « franco-français », des auteurs comme Jean Giono, Patrick Modiano, Georges Perec ou Romain Gary – sans parler de Le Clézio – ont fait la preuve en leur temps d’extraordinaires capacités d’innovation poétique et de remise en cause souvent radicale des frontières génériques. Ils ont été aussi de fabuleux conteurs, enchantant littéralement des publics très nombreux et divers, précisément grâce à « des romans bruyants, colorés, métissés », pour reprendre la formulation du Manifeste. De fait, la question de la transgression des genres fait partie de ces vieilles lunes dont nous savons depuis déjà longtemps qu’elles viennent régulièrement éclairer (ou voiler !) le ciel immense de la littérature ! En cette matière, du moins, les tenants de la « littérature-monde » n’ont certes rien inventé.
Mais où réside alors l’originalité éventuelle des principes esthétiques du Manifeste ? Peut-être dans le troisième point de ces rudiments de poétique de la dite « littérature-monde » que nous tentons de mettre à jour. Il a trait à la thématique. Compte tenu de son importance, nous lui consacrerons la dernière partie de la présente contribution.

Fable post-coloniale et poétique métisse

Nous avons déjà eu l’occasion de citer plus haut la phrase la plus significative du Manifeste, en tout cas pour ce qui concerne sa partie programmatique. C’est, on s’en souvient, le grand retour du « monde » dans l’écriture romanesque, avec, pour corollaire, la redécouverte du « sujet », du « sens », de l’« histoire », du « référent » en un mot. Pour les besoins de l’analyse, nous regrouperons ces diverses instances ou attributs en trois rubriques thématiques : le paysage (« le monde »), l’identité (« le sujet »), la mémoire (« l’histoire »). Nous souhaiterions montrer ici comment, à l’encontre de ce que soutiennent les signataires du Manifeste, ces trois paradigmes ne peuvent se concevoir qu’à travers leur inscription littéraire, leur mise en scène (nécessairement poétique) dans les contradictions et les tensions de l’Histoire des hommes et des peuples. A ce niveau, le supposé retour à la « fiction », pour autant qu’il corresponde à une réalité littéraire , passe forcément surtout pour les écritures du Sud par un retour hautement problématisé sur les processus de violence et d’hégémonie du capitalisme occidentale et de ses séquelles (totalitaires, coloniales et autres). S’il peut être admis que « l’idée de francophonie se donne [...] comme le dernier avatar de la francophonie », la vision d’une « littérature-monde » conçue comme un espace virtuel de

« dialogue dans un vaste ensemble polyphonique, sans souci d’on ne sait quel combat pour ou contre la prééminence de telle ou telle langue ou d’un quelconque "impérialisme culturel" »

nous paraît relever d’un étrange aveuglement. Tant sur le plan poétique que politique. C’est véritablement tomber, selon nous, dans le piège de la « fable post-coloniale » (en tant que produit « formaté » et idéologie dominante). Nous reprendrons donc chacun de ces axes thématiques à partir des analyses ou des romans de Glissant, Dib et Confiant. Il s’agira d’illustrer la manière dont trois écrivains de l’« outre-France » (y compris l’un des principaux signataires du Manifeste) abordent ces mêmes thèmes en recourant à des esthétiques métisses qui se confrontent, à différents niveaux, aux problématiques de la violence et du statut problématique du « sujet » post-colonial.

Commençons par le paysage. Ici, comment ne pas se remémorer les premières pages du Discours antillais, et cette séquence intitulée précisément « À partir du paysage » dans laquelle le narrateur de Glissant nous offre une description panoptique saisissante de son île, pour conclure :

« Il y a ainsi des temps qui s’échelonnent sous nos apparences, des Hauts à la mer, du Nord au Sud, de la forêt aux sables. Le marronnage et le refus, l’ancrage et l’endurance, l’Ailleurs et le rêve.
(Notre paysage est son propre monument : la trace qu’il signifie est repérable par-dessous. C’est tout histoire.) » (Glissant, 1981 :21)

De fait, quel que soit le type de relations que l’écrivain et ses personnages entretiennent avec les sites où ils résident ou qu’ils parcourent – dans une disposition d’esprit et de cœur chère à Michel Le Bris et à ses « étonnants voyageurs » -, ils ne peuvent ignorer que le « décor » porte toujours témoignage (dans sa structuration topologique, dans sa densité sémiologique) de la difficile et interrompue naissance de l’homme à sa propre histoire. Paysages « naturels » (la campagne berrichonne, les maquis provençaux, les lointains exotiques) ou urbains (le Paris de Balzac ou d’Aragon, Tlemcen de Mohammed Dib, Constantine et Bône de Kateb Yacine) : partout les traces emmêlées, sédimentées, compactées ou diluées jusqu’à l’extrême des fureurs et des chimères de l’humaine condition.
S’agissant des paysages urbains, les écritures du Sud (ou assimilées) en font effectivement les lieux privilégiés des « brassages » et des « mélanges » culturels . Rien de plus normal puisqu’il s’agit d’immenses concrétions fantasmatiques et socio-historiques produites par l’accumulation et la combinaison ininterrompues des vagues de migrants. Reste pourtant à évaluer leur position dans cet environnement. Tout à la fois périphérique, marginale, nomade, traversière. Le Manifeste fait ici référence à un sentiment d’« entre-deux-mondes », d’« entre-deux-chaises » qui serait le propre d’« une génération d’écrivains issus de l’émigration ». On peut douter de la pertinence anthropologique de ce constat. En tout état de cause, la petite Lylli Belle, l’héroïne de Mohammed Dib a, quant à elle, des idées très arrêtées sur cette question :

« Ce qu’il ne faut surtout pas que je fasse : tomber entre deux lieux. Dans l’un, oui, dans l’autre, oui ; entre, non. Je veux que l’un m’appelle à partir de l’autre et que j’y coure et, aussitôt après, coure ailleurs.
Parce que je crois qu’on naît partout étranger. Mais si on cherche ses lieux et qu’on les trouve, la terre alors devient votre terre. Elle ne sera pas cet horrible entre-monde auquel je me garde bien de penser. Je suis retournée à l’idée que ça puisse être. Il n’y a rien que je déteste autant que cette idée, être sans lieu. » (Dib, 1994 :170-171)

Sur ce point, les analyses de Michel de Certeau sont remarquablement éclairantes lorsqu’il analyse les différences de perception de l’espace urbain selon la position physique et hiérarchique (socio-culturelle), opposant ainsi la ville (New York) vue d’en haut (celle du Dominant) et vue d’en bas (celle du Dominé ) :

« C’est "en bas" au contraire (down), à partir des seuils où cesse la visibilité, que vivent les pratiquants ordinaires de la ville. Forme élémentaire de cette expérience, ils sont des marcheurs, Wandersmänner, dont le corps obéit aux pleins et aux déliés d’un "texte urbain" qu’ils écrivent sans pouvoir le lire. [...] Une ville transhumante, ou métaphorique, s’insinue ainsi dans le texte clair de la ville planifiée et lisible. » (De Certeau, 1990 :141-142)

L’espace « textuel » de la ville apparaît ainsi, dans son « tracée » même, comme l’inscription physique et symbolique des « tactiques » et « stratégies » (De Certeau) de ruses et de violences mises en œuvre par des sujets pris dans des contradictions historiques cruciales. Témoin chez Raphaël Confiant la description de Fort-de-France lors de l’épidémie de pétrifications qui s’abat sur la ville :

« Autour de moi, le monde avait déjà pris des allures de fin du monde. Des individus s’étaient figés dans des postures abracadabrantes et tragiques tout à la fois. Un vendeur d’eau de coco, subventionné par l’Office du tourisme brandissait d’une main une noix et de l’autre le coutelas avec lequel il s’apprêtait à lui trancher la tête tandis qu’un gogo de touriste en bermuda et chemise hawaïenne s’était statufié juste au moment où il prenait la photo. [...] Perplexe, j’interrogeai les cieux du regard et m’aperçus que le temps avait suspendu son vol. » (Confiant, 1995 :67)

Il est certainement inutile de gloser sur l’originalité de cette représentation d’un espace urbain soudainement en proie à la stupeur, avec ses habitants gagnés par l’étrange rigidité du dormeur ou du cadavre. Nous sommes clairement dans la métaphore de la « réification » du monde colonial et de la situation d’« aliénation » dans laquelle se trouvent placés ses différents acteurs du fait du rapport « exotique » qui s’établit entre eux. Ainsi, le « vendeur d’eau de coco » tout comme le « touriste en bermuda » qui le photographie (et le fige donc à son tour, en quelque sorte, dans l’espace carcéral de la « photo-souvenir ») sont prisonniers d’un paysage mort, d’une durée figée « qui a suspendu son vol », d’une éternité hors de l’Histoire et donc hors de la praxis comme procès de transformation du monde et des êtres.

La transition est toute trouvée avec le second axe thématique évoqué dans le Manifeste : la quête identitaire. Si pour les tenants de la « littérature-monde », il est temps de revenir au « sujet », ce dernier ne peut être défini que dans sa dimension post-coloniale et « à partir de son identité plurielle ». En réalité, la question coloniale elle-même est encore loin d’avoir été dépassée et ses effets sont toujours perceptibles après plusieurs décennies à l’échelle planétaire dans les pratiques comme dans les imaginaires. Dans Le Discours antillais, Edouard Glissant établit nettement le lien entre la violence coloniale, le statut du sujet colonial et le projet littéraire antillais lorsqu’il écrit : « Nous devons développer une poétique du "sujet", pour cela même qu’on nous a trop longtemps "objectivés" ou plutôt "objectés". ». Dans une perspective manifestement « engagée », Glissant avance que dans le texte antillais, « le Nous devient le lieu du système génératif, et le vrai sujet. » (Glissant, 1981 :257-258). Affirmation généreuse mais sujette à caution – comme on l’a bien vu, dans la suite de la grande aventure des écritures du Sud, et ce à travers tant d’œuvres « politiquement correctes » (au sens « militant » du terme) mais esthétiquement ratées ...
Chez Dib, la relation spéculaire du personnage à son reflet dans le miroir témoigne souvent, on le sait, de la perception diffractée, brouillée en quelque manière, et donc problématique que le sujet métis peut avoir de sa propre personnalité. A titre d’illustration, on peut citer cet extrait de L’Infante maure qui met en scène la jeune héroïne, Lyyli Belle :

« A des heures, c’est comme ça ; à des heures, non. Ça change tout le temps et il n’y a que toi pour t’en rendre compte. En cette minute, c’est ça, je suis moi. Mais il ne faut pas s’y fier. [...] On se regarde ainsi dans le miroir, on y découvre quelqu’un et on ne peut pas toujours dire si c’est une tromperie ou quoi. C’est sans doute soi, sans doute quelqu’un d’autre. » (Dib, 1994 :28)

Certes, la petite fille n’a pas vécu la guerre d’Algérie et il s’agit plutôt ici d’un questionnement de nature ontologique, voire métaphysique comme on trouve fréquemment dans l’œuvre de Dib. Néanmoins, on ne peut s’interdire de penser que ce monologue exprime aussi les sentiments du père, et donc ceux d’un ex-colonisé. Dans ces conditions, il semble évident que les tentatives de définition de l’identité (coloniale et post-coloniale) sont vouées à l’échec dans la mesure où la violence de l’histoire a engendré des ruptures et des traumatismes qui retentissent encore dans le psychisme et l’imaginaire du sujet.
A l’évidence, - et à l'inverse des prévisions de Frantz Fanon (1961) -, même après la fin de la phase de domination, dans un contexte de mondialisation où ce passé est allègrement passé par pertes et profits, le questionnement des repères culturels donne lieu chez l’ex-colonisé à ce que Raphaël Confiant désigne sous l’expression humoristique d’« infarctus ontologique ». C’est dans La Savane des pétrifications que cette formule nous est ainsi explicitée (à l’occasion, chose intéressante, d’une digression sur la production littéraire du romancier Hubert Badineau) :

« En effet, l’infarctus ontologique résulte, aux dires du Sociologue régional, des effets néfastes de la modernité sur la société martiniquaise de l’extrême fin du vingtième siècle et il n’y a rien d’étonnant qu’elle nous soit absolument spécifique. Tandis qu’en Europe et en Amérique du Nord, on décède fréquemment de vulgaires infarctus du myocarde et que dans le Tiers Monde, en Afrique en particulier, on crève de malefaim, de variole, de malaria, de la mouche tsé-tsé, du sida et d’autres saloperies toutes aussi vulgaires, en Martinique, nous souffrons d’une blessure d’âme inguérissable, celle de notre arrachement à notre terre première et à notre réenracinement forcé dans une nouvelle terre [...] » (Confiant, 1995 :37-38)

Contrairement aux affirmations pour le moins optimistes des signataires du Manifeste, nous ne sommes pas sortis, on l’aura compris, de l’« ère du soupçon » en l’occurrence, celui hérité de l’époque de la domination de l’homme occidental sur le reste du monde. Cette évocation de l’histoire de la violence esclavagiste nous amène tout naturellement au troisième axe thématique que nous avons pu relever dans le Manifeste : la mémoire.
Il s’agit évidemment ici du rapport entre expression(s) littéraire(s) et imaginaire national. Cette problématique touche bien entendu à la question de la construction – toujours douloureuse et périlleuse pour les communautés dominées – de la Nation et de l’Etat-nation dans le cadre de la Relation (Glissant), c’est-à-dire dans le contexte de l’hégémonie multiforme du système impérialiste et du capitalisme mondialisé. Nous avons déjà eu l’occasion d’indiquer que le postulat d’une rupture du « pacte national » chez les écrivains de la « littérature-monde » nous paraissait pour le moins contestable. En l’occurrence, nous aurions plutôt tendance à penser que le débat sur le statut de la « littérature nationale » tel que l’abordait Edouard Glissant dans les années 1980 demeure d’une grande actualité. En effet, pour l’auteur du Discours antillais,

« Elle doit signifier la nomination des peuples nouveaux, ce qu’on appelle leur enracinement, et ce qui est aujourd’hui leur lutte. C’est sa fonction de sacralisation, épique ou tragique. Elle doit signifier – et si elle ne le fait pas (et seulement si elle ne le fait pas) elle reste régionaliste, c’est-à-dire folklorisante et caduque – le rapport d’un peuple à l’autre dans le Divers, ce qu’il apporte à la totalisation. C’est sa fonction analytique et politique, laquelle ne va pas sans remise en question de soi-même. » (Glissant, 1981 :192)

Dans cette optique, on peut avancer sans risque d’erreur que même dans les « littératures-monde » de la diaspora européenne – citées comme modèle par les signataires du Manifeste on retrouve bien ce type de préoccupations . C’est donc dans l’approfondissement (esthétique autant que politique) de la dialectique du Même et de l’Autre que s’articulent et se développent les expériences littéraires des écrivains issus des communautés et des cultures « relatées » (au sens de Glissant). Or ce processus ne peut se passer des interrogations et mises en perspective critiques de l’espace national, de ses configurations et des différentes traces qui s’y sont inscrites et combinées au cours du temps.
Il en va ainsi, chez Mohammed Dib, avec la métaphore des atlals qui renvoie manifestement autant à l’ancienne poétique anté-islamique qu’à la lecture problématique de la mémoire (tellurique, ontologique) de l’Algérie. Le désert s’offre alors paradoxalement comme l’espace où s’enracine – mais où s’égare/s’efface également – les marques de l’appartenance à un continuum sémiologique dans lequel s’éprouve et s’élabore le sentiment communautaire. C’est l’expérience extraordinaire et cruciale que vit Lyyli Belle lors de sa rencontre avec le basilic. Après que la petite bête ait disparu, le grand-père exhorte sa petite-fille à retourner sur les lieux de « l’écriture » :

« Retourne là où tu as déposé la bête et lis ce qu’elle a écrit. Des atlals, à n’en pas douter. Va, fillette.
Je cours vers l’endroit où je pense retrouver la fausse écriture du basilic. Elle n’y est plus ! Le sable est redevenu la page blanche, nette, qu’il a été et sera à jamais, le vent, ce vent qui ne reprend haleine à aucun moment, l’a soufflée et, si faible qu’il soit, l’a effacée. Trop tard.
Contre tout espoir, toute raison, je poursuis mes recherches. Peine perdue. Je savais d’ailleurs au fond de moi que c’en était fait. » (Dib, 1994 :159)

Sur un mode comique et parodique, cette fois, Raphaël Confiant interroge lui aussi la mémoire des Antilles à travers les figures « héroïques » de son histoire tourmentée. Lors de l’épisode de pétrifications dont il a déjà été question – et qui constitue l’argument thématique du roman -, Abel, le personnage central, et ses acolytes, découvrent avec effroi que tandis que la Martinique sombre dans la « réification » généralisé, la statue de Belain d’Esnambuc, « premier colon français à s’être emparé de l’île en l’an de grâce 1635 », a repris vie et s’est transmuée en « un être de chair et de sang » (Confiant, 1995 :69-70). Même métamorphose pour la statue décapitée de Joséphine Bonaparte qui va ainsi rencontrer la belle Anna-Maria de la Huerta. La confrontation est pour le moins violente et la descendante de Christophe Colomb ne manquera pas de rappeler à la fille du seigneur de La Pagerie le caractère illégitime d’une notoriété largement usurpée :

« Si mon ancêtre n’avait pas conquis les Amériques, vous n’auriez été qu’une marie-souillon, oui, une vulgaire fille de ferme dans quelque bourgade perdue de Normandie ou de Charente. Grâce à Colomb, des centaines de milliers de bouseux français se sont inventés des quartiers de noblesse à peu de frais de ce bord-ci de la mer des Ténèbres. Ha-Ha-Ha ! » (Confiant, 1995 :74)

Dernière scène d’affrontement dans cette Savane des pétrifications décidément propice aux règlements de comptes politiques ! -, celle qui met aux prises la statue de Victor Schoelcher, « le présumé libérateur des esclaves » et Saint-Martineau. Face à la statue vivante qui déplore « l’état de délabrement dans lequel se trouv[e] depuis trois décennies la plus belle des quatre plus vieilles colonies françaises », le compagnon et comparse d’Abel ne peut s’empêcher de réagir très violemment :

« Non mais de quoi j’me mêle ? hurla-t-il en saisissant la statue de chair au collet. A la libération des esclaves, qu’est-ce qui nous a été accordé, hein ? Que dalle ! Tu m’entends, monsieur l’Alsacien, que dalle ! Même aux Etats-Unis, chaque esclave reçut vingt-deux hectares et une mule. Ici, en Martinique, l’Etat a indemnisé les anciens propriétaires esclavagistes et pas un ième de terre, n’a été rétrocédé à un descendant d’Africain ! » (Confiant, 1995 :76-77)

A ce niveau également, il est aisé de constater que chez Confiant comme chez Dib et nombre d’écrivains africains, antillais ou québécois , le (prétendu) « retour à la fiction » et la célébration de la « créolisation » du monde ne sauraient se concevoir indépendamment de la (re)mise en cause des fondements de l’« impérialisme culturel » et de la domination politique et économique de l’ancienne puissance esclavagiste/coloniale. Que chez ces auteurs ce travail critique emprunte des formes esthétiques extraordinairement énergétiques, complexes et diversifiées – justiciables, selon nous, d’une approche en termes de métissages poétiques doit plus que jamais nous inciter à lire leurs textes non pas simplement comme des locomotives (au sens étymologique) mais comme des moyens de transports (des métaphores), comme des « machines désirantes », pour reprendre la célèbre formule de Deleuze et Guattari (1973).

Nous voici parvenu au terme de cette rapide – et forcément lacunaire – lecture d’un document dont nous voulons encore une fois souligner l’intérêt et l’importance. Par ses non-dits aussi bien que par ses redites et ses bégaiements, il désigne certainement un point aveugle de la critique littéraire « franco-française » contemporaine. Désireux avant tout de se débarrasser (à peu de frais) d’une « francophonie » désormais encombrante, cédant (involontairement ou pas ) aux sirènes du marketing éditorial et aux sollicitations d’une « critique-monde » sans cesse en recherche de nouveaux produits et de nouveaux marchés, les signataires du Manifeste ont par trop perdu de vue les racines fondamentalement violentes de la « fable post-coloniale ». Pris par l’« envie de goûter à la poussière des routes, au frisson du dehors, au regard croisé d’inconnus », ces « étonnants voyageurs » ont traversé les imaginaires, les langues, les paysages, les peuples d’un « monde » dont ils semblent n’avoir perçu que les aspects les plus « somptueux », « bruyants, colorés, métissés », évacuant au passage ses tragédies et ses chaos humains.
Comment croire un seul instant que, par la seule grâce d’un slogan, l’écriture délivrée de son poids spécifique (idéologique, social, politique), enfin transparente à elle-même et au « monde » peut de nouveau le réenchanter ? Comment accepter les implications de cette dérive utopique qui interdit à l’écriture de s’interroger sur son horizon poétique et sur ses propres conditions d’énonciation au prétexte que « la jeune génération » (?) a urgemment besoin de « fiction » ? Comment ne pas retrouver ici – au risque d’être par trop virulent une forme d’anti-intellectualisme aux relents vaguement populistes qui vise en définitive à priver l’acte esthétique de sa dimension fondamentalement réflexive (au double plan artistique et politique) ? Enfin, comment s’empêcher de penser que cette obsession du grand retour au « monde », aux vertus lénifiantes de la « fiction » sous la forme de « fable » post-coloniale n’est qu’un leurre qui ne déplace ni ne destitue aucun « centre », qui ne règle aucunement le (faux) problème des séquelles linguistiques et culturelles du colonialisme et qui ne propose aucune nouvelle approche critique de l’objet littéraire, de ses limites et de ses pouvoirs. Pour terminer sur une citation de ce même Roland Barthes si injustement incriminé par les signataires du Manifeste, sans doute est-il bon de rappeler que

« [...] sauf à renoncer à la Littérature, la solution de cette problématique de l’écriture ne dépend pas des écrivains. Chaque écrivain qui naît ouvre en lui le procès de la littérature ; mais s’il la condamne, il lui accorde toujours un sursis que la littérature emploie à le reconquérir ; il a beau créer un langage libre, on le lui renvoie fabriqué, car le luxe n’est jamais innocent : et c’est l’impasse de la société même [...]. »

YELLES Mourad
INALCO - Paris

(Texte d'une communication au colloque "Littérature-Monde-Enjeux et perspectives"
(Université d'Alger, du 23 au 26 février 2009)
Paru dans les Actes du Colloque Littérature-Monde - Enjeux et perspectives. Alger, Hibre Editions, 2010, pp. 321-343

Références bibliographiques :
BARTHES, Roland (1971), Le Degré zéro de l’écriture (1953), Paris, éditions Gonthier, coll. « Médiations »
BAUDRILLARD, Jean (1978) La Société de consommation, ses mythes, ses structures (1970), Paris, Gallimard, coll. « Idées/Gallimard »
CHIKHI, Beïda (1996), Maghreb en textes. Ecriture, histoire, savoirs et symboliques. Essai sur l’épreuve de modernité dans la littérature de langue française, Paris, L’Harmattan
CARPENTIER, Alejo (1977), Le Siècle des Lumières (1962), Paris, Gallimard, coll. « Folio »
CONFIANT, Raphaël (1994), Bassin des ouragans, Paris, éditions des Mille et Une nuits
CONFIANT, Raphaël (1995), La Savane des pétrifications, Paris, éditions des Mille et Une nuits
DE CERTEAU, Michel (1990), L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire (1980), Paris, Gallimard, coll. « Folio/Essais »
DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix (1973), L’Anti-Œdipe, Paris, éditions de Minuit
DIB, Mohammed (1994), L’Infante maure, Paris/Alger, Albin Michel/éditions Dahlab
DIB, Mohammed (1998), L’Arbre à dires, Paris, Albin Michel
DJEBAR, Assia (1985), L’Amour la fantasia, Paris/Alger, J. Cl. Lattès/ENAL
FANON, Frantz (1961), Les Damnés de la terre, Paris, François Maspero
GLISSANT, Edouard (1981), Le Discours antillais, Paris, Le Seuil
LYOTARD, Jean-François (1979), La Condition postmoderne, Paris, Editions de Minuit

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Des paramètres culturels–linguistiques interdépendants inhérents à l'algérianité mosaicale-plurielle

2010-12-27T13:23:56+01:00

[...] De naissance, le petit Algérien est – en règle générale - soit berbérophone, soit
maghribophone, autrement dit, de langue native maternelle, tamazighte ou arabe
dialectal, qui fonde son algérianité intrinsèque. Coup d’oeil sur le cas maltais Le cas
linguistique typique de l’Algérie et des pays maghrébins, tout particulièrement,
n’est pas sans rappeler, à bien des égards, celui de la langue maltaise dans son
édifiant processus d’évolution historique. En effet, voilà un pays dont la langue
maltaise, qui avant d’être consacrée tout récemment, en 2004, l’une des vingt-trois
langues officielles de l’Union européenne, avait été auparavant longtemps
méconnue, et porte, jusqu’à ces jours, les traces de l’histoire mouvementée de
l’archipel, entre domination arabe, italienne et anglaise : la présence phénicienne y
est attestée, vers 800 avant notre ère, de même que celle des Grecs, qui furent
supplantés par Carthage du Ve siècle av. J.-C. à 218 av. J.-C. , Rome étendant sa
domination par la suite de 218 av. J.-C. à 870, mais dont le long processus de
romanisation de l’île était contré selon les historiens, se basant sur le récit, entre
autres, de saint Paul à Malte (aux alentours de l’an 60, cf. Actes des apôtres,
chapitre XXVIII, I ), par les habitants de l’archipel qui parlaient une tout autre
langue que le latin et qui étaient qualifiés alors de «barbares », terme alors
réservé, nous dit Martine Vanhove directrice de recherche au CNRS français et
enseignante de maltais), «aux peuples qui ne parlaient pas le latin : parlent-ils
grec, punique, voire encore phénicien, et peut-être aussi, pour certains du moins,
latin, lorsque en 870, les troupes musulmanes venues de Sicile débarquent dans
l’archipel ? La seule certitude est que, en 1090, lorsque Roger de Hauteville, comte
de Sicile, reconquiert Malte pour la chrétienté les Maltais parlent une variété
d’arabe. Aujourd’hui encore, c’est une forme très évoluée d’arabe maghrébin,
devenu le maltais, qui est la langue maternelle des quatre cent mille habitants de
l’archipel. Les changements politiques et religieux qui suivirent la reconquête
chrétienne n’y ont rien changé. »( in Supplément Malte, p. 31, de le Monde
diplomatique, France, octobre 2007). La spécialiste- chercheuse nous apprend,
ainsi, que la langue maltaise,longtemps langue orale, frappe, aujourd’hui, «par le
singulier mélange qu’elle constitue : grammaire, mots et sonorités à l’évidence
arabes, mais aussi siciliens, italiens et même anglais». Au début du XVIIe siècle,
Malte comptait parmi sa population quelques dix mille esclaves tunisiens et
algériens, nous signale la chercheuse, ce qui n’était pas sans influer sur les
conditions d’un mélange linguistique plus intense que précédemment, ainsi
réunies : ainsi, le grammairien Mikiel Anton Vassali écrivait-il à propos du dialecte
de La Valette et des bourgs avoisinants , que l’influence de l’arabe y était assez
nette, du fait, supposait-il du grand nombre de prisonniers musulmans. Mais du
fait, aussi, éclaire Martine Vanhove, «que l’arabe classique fut enseigné à Malte dès
1632, d’abord dans les ordres religieux à des fins prosélytes, puis, pendant la
période britannique, dans le système universitaire et scolaire, avec des succès
inégaux». A partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle, le maltais allait connaître
ses premiers pas vers un statut de langue littéraire auquelle travailla
inlassablement un Soldanis, puis Vassali, aux travaux de tentatives de
standardisation parus entre 1770 et 1798, dont les obstacles d’ordre linguistique ne
furent dépassés, après, que grâce à «la volonté de certains Maltais de faire accéder
leur langue maternelle à une reconnaissance sociale». C’est ainsi qu’à la fin du XIXe
siècle et au début du XXe siècle, la vie intellectuelle maltaise, fortement marquée
par une tendance dite «sémitisante « amena à la création de nombreux
néologismes tirés de l’arabe, et qui aux côtés des autres éléments idiomatiques
dérivés de l’italien, du français, de l’anglais, allaient renforcer cette langue maltaise
dans sa quête de promotion et de reconnaissance en tant qu’outil langagier et de
communication sociale. Et c’est finalement, en 1933, que fut adopté, aux côtés de
l’anglais, le maltais comme langues officielles, suivi en 1934 de l’adoption d’un
alphabet officiel maltais en caractères latins, mis au point par l’Union des écrivains
maltais, dix ans plus tôt». En quête de son idiome identitaire spécifique, Malte a
ainsi réussi à affirmer son caractère unique de synthèse entre deux mondes, la
reconnaissance du maltais comme langue officielle, transcrite en caractères latins
ayant été conçue selon un système original n’ayant que peu à voir avec les
différents systèmes de transcription phonétiques universitaires appliqués aux
langues sémitiques. Nous avons expressément insisté sur l’exemple de la langue
maltaise, tout simplement, le lecteur l’aura compris, parce que cet idiome présente
de nombreux traits de similitudes frappantes, entre ce qui caractérise la
constitution et le cheminement historique du dialecte maltais et celui du maghrébi,
ou daridja, le dialecte populaire algérien et mahrébin, en général. D’ailleurs, la
parenté du maltais vis-à-vis de l’ensemble arabe , et plus particulièrement de la
sphère maghrébine, est soulignée par David Cohen : «Le maltais n’est rien d’autre
qu’un dialecte arabe du type de ceux qui sont en usage au Maghreb et spécialement
en Tunisie, mais un dialecte qui, depuis des siècles, a évolué dans des directions
propres.»(cf. site www. Dilap.com/ didactique/evolution-langue.htm ( volet : arabe
et maltais). Bref, si d’une manière générale pour l’idiome du dialecte populaire
maltais la consécration du statut de reconnaissance en tant que langue nationale
souveraine est chose acquise, pour ce qui concerne l’idiome dialectal du maghrébi,
les choses n’en sont pas encore là, que ce soit en Algérie ou dans l’ensemble des
pays du Maghreb. Et ce, évidemment, du fait de la différence des contextes
socioculturels historiques d’ancrage et circonstances sociopolitiques actuelles
déterminantes. Ce qui ne veut pas dire que des travaux ne s’effectuent pas dans la
perspective d’une promotion et consécration nationale prochaines, loin s’en faut.
Tant la revendication de valorisation de la daridja, comme atout capital du
patrimoine national, (au même titre, d’ailleurs, que la promotion de tamazight)
tient à coeur des Algériens et Maghrébins, en général, et de façon toute particulière
aux usagers fréquents de cet idiome, en l’occurrence les gens des lettres, des arts
et de l’univers de la communication etc., tous autant avides de voir le maghrébi
consacré langue nationale, et qui ne doit pas être abéremment perçu comme
s’opérant dans l’exclusion de l’arabe fousha, ni que cette dernière ne peut s’offrir le
luxe d’ignorer la langue populaire native des Algériens et Maghrébins, depuis la nuit
des temps Parlant justement de cette propension à refouler la daridja, même dans
son terrain de prédilection des arts et lettres, le grand artiste Sid-Ahmed Agoumi
déclarera lors d’une récente interview à propos des dialogues dans les feuilletons de
la Télévision algérienne détenant actuellement le monopole de la production
audiovisuelle : «(…) Sous prétexte d’épurer la langue de ses scories, on nous oblige
à dire «moustachfa» et compagnie, et cela tue la spontanéité, la fraîcheur du jeu
dans notre élocution.» Dans le théâtre, il y a une rigueur linguistique. La langue du
théâtre n’est pas la langue de la rue. Par contre à la télé, c’est plus qu’une langue
naturaliste. Et c’est là que rentrent les dialoguistes en jeu pour rendre la langue
plus souple de façon à ce que les mots ne collent pas aux dents des acteurs.(…) On
a essayé de retravailler le dialogue, trouver les mots justes. J’ai essayé d’apporter
une certaine souplesse pour que ce ne soit pas trop guindé ni trop racoleur. Mais
pour le choix de cette langue, c’était une exigence de la production. », pourtant «la
langue algérienne est très «patchworkée », très savoureuse. Nous sommes un des
rares peuples qui a cette faculté extraordinaire de rire de lui-même et l’humour est
véhiculé par la langue. Les jeunes le font avec énormément de bonheur en
pratiquant un humour noir pour exorciser le mal qui les ronge et cela dérange
énormément le pouvoir »( in interview d’El Watan du lundi 08 octobre 2007).

Mohamed Ghriss

(Publié dans le quotidien algérien La Nouvelle République, édition du 26 janvier 2010)

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Hadj Miliani. Enseignant en littératures comparées : « Regarder de plus près »

2010-10-11T23:08:04+02:00

Raï, rap, littérature, SMS, poésie, vidéos, théâtre, ordinateurs, insultes… Tous les langages intéressent ce chercheur qui porte un regard neuf sur les pratiques culturelles.

Oran est le territoire privilégié de vos recherches universitaires. Qu’est-ce qui motive précisément cette option ?

C’est, probablement, à cause de Camus qui considérait cette ville comme impulsive et superficielle. Comme d’autres chercheurs de ma génération, j’ai cherché à savoir ce qui se tramait derrière la tranquille pose oranesque et sa rusticité bon enfant. A travers la musique, la poésie populaire, le théâtre, les films vidéo, j’ai essayé de comprendre ce qui compose l’épaisseur historique et anthropologique des expressions culturelles et sociales de mes concitoyens. Né à Sidi El Houari, descendant de ces Chragas qui ont donné des dockers, des syndicalistes, des pêcheurs en haute mer, des cadres de banque, des chefs de zaouïas et des stars de la chanson raï comme Khaled, je ne pouvais que m’intéresser aux pulsations culturelles qui composent le puzzle identitaire de la ville.

Enseignant de français, vous allez souvent à contre-courant du programme général dispensé aux étudiants des langues étrangères. Est-ce par provocation et esprit de fronde ou par souci pédagogique ?

C’est moins de la provocation qu’une résistance à la routine. Mais il y a, me semble-t-il, une question d’efficacité pédagogique que tout le monde reconnaît. Quand à la fin des années 1980, à l’université d’Oran, je faisais monter des pièces de théâtre par les étudiants avec l’aide de comédiens amateurs et professionnels, je ne faisais que donner une proximité sensible au fait théâtral à des étudiants qui ne l’abordaient alors que par l’étude textuelle. En me délocalisant à Mostaganem, j’ai continué l’expérience jusqu’en 2004, année où furent joués 19 montages au cours d’un marathon théâtral qui a duré trois jours, matin et soir. J’ai tenté la même expérience en sémiologie en faisant produire 40 documents audiovisuels entre clips, documentaires et reportages. J’ai arrêté depuis, faute d’une véritable institutionnalisation des pratiques artistiques dans le cursus de formation et d’une réelle considération de la part des autorités universitaires. Avec l’ouverture, l’année prochaine, d’un LMD (licence-magister-doctorat) en français des médias, je pense pouvoir lancer des ateliers autour de l’écriture de fiction, de la radio, de l’animation de sites Internet et de production numérique avec mes étudiants.

Vous n’arrêtez pas d’interroger le patrimoine immatériel algérien et notamment son volet musical : rap, raï… Etes-vous sûr qu’il vous répondra un jour ?

Je ne sais pas si le patrimoine immatériel est en mesure de donner des réponses à nos questionnements. Il n’en demeure pas moins que les musiques contemporaines portent en elles une visibilité culturelle, qu’elle soit territoriale, historique ou symbolique. Ainsi, le raï m’a permis de chercher à rebours ce qui l’a constitué tout au long du siècle passé et m’a fait découvrir la richesse et la complexité de la composante culturelle du Maghreb. De même, le rap, en dépit du fait qu’il peut apparaître comme une greffe, se montre très caractéristique des hybridations en cours.

Si l’on vous parle de l’effet du genre raï, qu’est-ce que vous en dites ?

Cela fait bientôt trente ans que l’appellation « raï » figure dans le paysage culturel. Et cela fait bien 25 ans que le genre agite les gazettes, donne du prurit à certains, alimente les polémiques et suscite tout autant les éloges les plus ronflants que les pires blâmes. Pour un genre dont certains prédisent la disparition chaque année, il faut reconnaître qu’il a l’air plutôt résistant. Je crois que, comme les marques génériques, le raï occupe plusieurs positions. Il sert de repoussoir pour tous les bien-pensants : les élites autoproclamées, les bigots et d’autres sans doute. Il demeure une machine à faire du fric pour certains et il est un vrai espace d’inspiration pour les artistes et de sublimation pour ceux qui l’écoutent.

Etre commissaire du festival de la musique raï d’Oran, est-ce bon pour la notoriété personnelle ou bon pour vos recherches sur les patrimoines musicaux traditionnels ?

C’est plutôt stigmatisant chez les universitaires qui peuvent y voir du « chtih ou rdih » (NDLR : de la danse et du gigotement, expression populaire péjorative). Sachant le peu de considération de la culture populaire au sein de la gent intellectuelle, il est évident que la « notoriété » est plutôt du côté sulfureux. Il est, cependant, vrai qu’en mettant la main à la pâte dans l’organisation du festival, je m’imprègne davantage du fait musical dans toutes ses dimensions. C’est, également, une manière de faire de la recherche citoyenne en rendant, à ceux sur lesquels je travaille, une part de ce qu’ils me donnent.

Très souvent, vous avez affirmé que la culture d’appartement a pris le dessus sur la culture traditionnelle. Qu’est-ce qui fonde cette affirmation pour le moins tranchée ?

En fait, ce n’est pas moi qui le dis. Beaucoup de théoriciens de la globalisation et de la post-colonisation ont rendu compte de ce phénomène. Entre autres, Arjun Appadurai (NDLR : sociologue culturaliste d’origine indienne de l’université de Chicago) qui a défini les ethoscapes comme caractérisant la dimension des flux culturels. Ce que je considère comme la culture d’appartement, en voie de développement exponentiel chez nous, c’est ce qu’Appadurai décrit comme des diasporas de publics enfermés dans leur petite bulle. Aujourd’hui, avec le suréquipement en matériels multimédia, lecteurs DVD, micro-ordinateurs, home-vidéo, antennes paraboliques, connexions Internet, une grande majorité de la population se trouve dans une spatialité qui combine enfermement (dans l’espace familial) et ouverture virtuelle sur l’espace-monde. Cela mérite qu’on s’y intéresse autrement que sous le mode de l’enchantement (les NTIC comme baguette magique !) ou celui de la diabolisation. C’est le rôle des chercheurs de regarder de plus près ce qui se produit dans ce type de développement aussi bien par rapport à soi, je veux dire à l’intérieur de notre société, que par rapport au monde.

Cette culture sévit-elle à Oran plus que dans d’autres villes d’Algérie ?

Comme je me déplace un peu dans le pays, je pense que certains espaces sont plus tolérants pour ce qui est des équipements et des modes de consommation. Oran se caractérise par le fait qu’elle dispose d’une industrie du disque et de la duplication qui fait qu’elle est plus tournée vers la production/consommation de musique et de films vidéo. Il faut noter qu’à l’échelle de l’Afrique, Oran est la deuxième ville connue, après Kano au Nigeria, pour la fabrication de films vidéo à consommation populaire. J’ai identifié, depuis 1998, plus de 60 films vidéo à grande consommation. Malheureusement, le piratage est en train de tuer ce qui aurait pu se présenter comme une manière de « Bledwood » à l’oranaise.

Pour un romancier, écrire c’est ouvrir un dialogue avec le lecteur. Pour vous, qui écrivez sur les romanciers, votre dialogue a-t-il la même finalité ?

Etudier des œuvres littéraires et enseigner la littérature sont des actes de même portée, même s’ils ne sont pas de même nature que le travail de l’écrivain. Il s’agit tout à la fois de dialoguer et de transmettre un état des savoirs sur ce domaine. Mais, c’est davantage un travail de médiation qui consiste à relier les auteurs avec leurs différents types de lecteurs (avertis, non avertis, étudiants, journalistes). Il est incontestable que la critique universitaire ne prétend pas au jugement de valeur mais aide à éclairer autant l’écrivain que celui qui le lit.

Que dites-vous, en tant qu’homme de lettres, de la langue du SMS ?

La langue des SMS est avant tout un moyen dont la finalité est la communication sociale. Elle a donc très peu de rapports avec la langue littéraire. Certains puristes déplorent cet usage massif qui nuirait, selon eux, à la maîtrise de la langue au plan de l’orthographe et de la syntaxe. Il semble, néanmoins, qu’il y a dans les SMS une dimension ludique, symbolique, voire poétique, qui n’est pas négligeable. Sachez, qu’aujourd’hui, aux USA et au Japon, se développent des forums littéraires importants sur le réseau des mobiles. Il faudra bien un jour s’y intéresser.

Et la langue du juron et l’usage de l’insulte que vous avez également étudiés ?

Les expressions culturelles ne sont pas de l’ordre de l’admis. Ainsi, on peut voir, à travers l’usage de l’insulte, des conduites symboliques profondes et des unités culturelles assez stables, par exemple pour l’ensemble du Maghreb, quelle que soit d’ailleurs la langue maternelle (derja ou tamazigh). Les univers de la représentation du féminin et du masculin, les rapports de parenté et de lignage, les configurations de l’altérité ou la sédimentation historique sont identifiables là où, pour beaucoup, il n’y a qu’une expression non tolérée.

BIO-EXPRESS
Né à Oran, en 1951, Miliani Hadj est un intellectuel oranais très actif sur les territoires de la culture locale. Membre d’une troupe de théâtre amateur et animateur du Ciné-populaire pendant 15 ans, il a été parallèlement membre permanent du comité de rédaction de la revue Voix Multiples (1981-1986). Syndicaliste universitaire, directeur de recherche associé au CRASC, président du conseil scientifique de la Faculté des lettres et des arts de l’Université de Mostaganem, il est membre du réseau AUF sur la diversité culturelle, coresponsable du pôle ouest de l’Ecole doctorale de français et commissaire du festival national de raï. Il a publié l’Aventure du raï. Musique et société (en collaboration avec Bouziane Daoudi), Essai, Paris, Ed. Seuil, (1996) ; Une littérature en sursis ? Le champ littéraire de langue française en Algérie (1970-2000), Paris, Ed. L’Harmattan (2002) ; Beur’mélodie. Cent ans de musique maghrébine en France, (en collaboration avec Bouziane Daoudi), Paris/Biarritz, Ed. Séguier, (2003) ; Sociétaires de l’émotion. Etudes sur les chants et musiques d’Algérie d’hier et d’aujourd’hui, Oran, Ed. Dar El Gharb (2005). Il a préfacé également la réédition du roman Zohra d’Abdelkader Hadj Hamou, parue à Dar El Gharb, cette année.

Par Bouziane Benachour

(El Watan, édition du 14 juin 2007)

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